Posible e Imposible: Sobre la segunda edición de Archivos de lo imposible. Primera parte

26 de mayo de 2023

Durante dos días y medio, en el hermoso campus de la Universidad Rice, cerca del centro de Houston (Texas), asistí a la segunda edición de la conferencia internacional de Jeff Kripal, centrada no exactamente en los Archivos en sí, sino más bien en la idea de la que ha surgido esta colección física de decenas de miles de documentos. Hubo, en efecto, una inmersión profunda en los archivos -la historia de una adición bastante importante (podríamos decir monumental) a esta creciente extensión de documentación de lo aparentemente “imposible” (más adelante hablaremos de esa colección)-, pero la mayor parte de la conferencia se dedicó a elaborar el subtítulo declarado del segundo año de lo que quizá se esté convirtiendo rápidamente en un fenómeno académico por sí mismo: “Transnacionalismo, transdisciplinariedad, trascendencia”. Mucha trans-gresión, era quizás el pensamiento…

Como en cualquier conferencia o simposio (como en el mío propio), una cosa es el tema enunciado y otra muy distinta cómo se desarrolla realmente en el contenido de las presentaciones y los debates. Pero, en conjunto, creo que la conferencia se ha ajustado al tema. Excepto, quizás, en la primera charla que dio comienzo al evento, a cargo del elocuente historiador de la ciencia (médica), y ahora historiador de la ufología y de la fascinación humana por los ovnis, Greg Eghigian, de la Universidad Estatal de Pensilvania. Volveré sobre la excelente (aunque interesantemente incompleta) presentación de Greg dentro de un momento.

A esta primera charla le siguió otra sobre el tema, a cargo del Prof. Stephen Finley, antiguo alumno de Rice y actual catedrático de Estudios Africanos y Afroamericanos de la Universidad Estatal de Luisiana. El profesor Finley, un orador brillantemente animado y comprometido, dio una charla que estaba bien posicionada dentro de su campo de investigación -los estudios religiosos- pero que también es claramente una búsqueda transdisciplinar, ya que su tema (para esta charla, su reciente libro In And Out of This World: Material and Extraterrestrial Bodies in the Nation of Islam) se cruza claramente con los estudios africanos y afroamericanos.

Ambas charlas abordaron distintos aspectos del fenómeno ovni, pero, por supuesto, fueron mucho más que eso. Ambas ofrecían una visión del interior del fenómeno: el interior humano, tanto cultural-histórico (que en cierto modo es una especie de visión “exterior”) como íntimamente personal (aunque situado en un entorno cultural-espiritual específico, como en el caso del tema de Finley). Sea lo que sea el ovni (desde su propio punto de vista) lo que finalmente resulte ser (y como he subrayado una y otra vez, no hay un único “fenómeno”, sino más bien una amplia gama de fenómenos que, en términos de pura apariencia superficial, se presentan como una especie de clase de acontecimiento singular que es frustrantemente difícil de penetrar taxonómicamente), tiene sentido y significado para los seres humanos que se encuentran con él. Considerado como un puro objeto fenoménico de fascinación e intriga, de maravilla especulativa y de inquietante perturbación o trastorno ontológico, impenetrable a la conveniencia de las categorías y compartimentos de la comprensión humana (justificados o no en última instancia -a veces nos quedamos sin saberlo sólo por nuestra pereza o falta de seguimiento diligente tras el avistamiento- y muchos de estos fenómenos resultan ser, como objeto-causa, bastante mundanos)… Aun así, las maravillas celestes inspiran sentimiento, fervor, miedo, terror, … incluso trascendencia y transformación (no todo positivo, por supuesto). Así pues, es muy posible “poner entre paréntesis” la cuestión de la realidad interna de esos especulativos, retener, o incluso suspender, la cuestión ontológica que pretende saber qué son esos fenómenos. Que es una cuestión de posicionamiento dentro de una constelación ontológica que los relaciona con los demás fenómenos de nuestro mundo vital (aceptado). Pero esto todavía no podemos hacerlo, al menos no de un modo que nos permita situar virus, planetas, estrellas, arena y veleros dentro de un mundo de transparencia ontológica razonable (lo que requiere, para algunas de estas cosas, por supuesto, la intermediación de las ciencias teóricas y experimentales). El ovni puede tratarse desde lejos, su “ser” entre paréntesis en favor de su significado. Este punto de vista permite al estudioso preguntarse por el significado humano, por supuesto, y esta es precisamente la configuración por defecto de (gran parte de) las humanidades (quiero decir, son las “humanidades” después de todo, una cuestión a la que tendremos ocasión de volver con los recientes intentos de intervención de Kripal, con su concepto de las “superhumanidades”). En lugar de entrar en la cuestión del “ser”, pasamos al punto de vista (quizás más fácil o más cómodo) de la experiencia significativa de algún “objeto = X” (tomando prestado algo vulgarmente de Kant) que un ser humano tiene con este desconocido -o mejor, con lo siniestro. Para las dos primeras charlas, se les podría haber dado el tema Crónicas de lo extraño, con el ovni y lo extraterrestre como la forma que toma lo extraño para los fines de las charlas.

Supuesto avistamiento militar triangular de un ovni, 2021

Y esto nos lleva quizás al meollo de la conferencia en su conjunto, que fue una especie de historia romántica: el romance de la experiencia, y los “experimentadores”: aquellos que han tenido (o alegan haber tenido -¿cuándo vamos a descargar las alegaciones? ) un encuentro con un fenómeno aéreo extraño de un tipo u otro; un ser (¿entidad?) aparentemente no humano pero inteligente (¿quizá con herramientas?) de algún tipo; o aquellos que simplemente han tenido conocimiento (o incluso han sido la fuente) de alguna paranormalidad profunda (a veces mundana) de un tipo u otro. Todo giraba en torno a la experiencia, y al “experimentador” de lo extraño, apodado lo “imposible” (un poco en broma, debo añadir: volveremos a una evaluación de este concepto de lo “imposible” que estaba en juego, bajo la dirección (super)humanista del profesor Kripal). Y lo único -convenientemente- que es difícil de criticar, por supuesto, es la experiencia.

Así que lo que empezó a inquietarme durante toda la conferencia fue este repliegue a la seguridad (e inmunidad) de la experiencia. No cabe duda de que, en cierto sentido, la experiencia es el punto de partida de todo, incluida la ciencia que podría inspirar su crítica. Seguramente uno no debe falsificar la experiencia en favor de sus nociones a priori de cómo debe ser el mundo, lo que inspira el axioma ilícito “no puede ser, así que no es” que refuta la aparente evidencia de la experiencia de que tal o cual paranormalidad ocurrió realmente. Así pues, estos archivos de Rice son un intento de documentar lo que, de otro modo, quedaría descartado, pero ¿con qué autoridad ontológica? es la pregunta que suscitan a gritos estos “archivos de lo imposible”. De ahí la parte de “trascendencia” del tema de la conferencia: al recopilar y cotejar y finalmente archivar documento tras documento que relata historias humanas de lo que no debería ser posible -lo que está excluido por un fíat ontológico autoritario- la ortodoxia metafísica podría estallar. ¿Y entonces qué? ¿Superamos los paradigmas? ¿Son las ciencias “materialistas” (que sólo comprenden relaciones causales mundanas, y que frustran la mente al contenerla únicamente en el cerebro material) las cajas (o el proveedor de ellas) que están “rotas” (parafraseando un tema del manifiesto de apertura de lo imposible del profesor Kripal)?

Todo parecía (si se me permite generalizar por un momento malhumorado, antes de que volvamos a Eghigian y Finley, que son realmente atípicos aquí) deslizarse con demasiada facilidad hacia una especie de idealismo o antimaterialismo despolitizado (“¿transnacional?”), quizá bastante vulgar, que excluye la materialidad por completo al intentar superarla como factor inhibidor para la aceptación del “ser” de lo extraño, lo paranormal. De hecho, los “paréntesis” humanistas en torno a la cuestión son en sí mismos una ilusión conveniente, que evita un compromiso ontológico que siempre acecha cerca. Y compromiso había: bien con alguna forma de idealismo que tiene la “mente” o la “conciencia” como raíz de todo ser (y hubo la necesaria genuflexión ante el actual defensor de tal idealismo, Bernardo Kastrup, celebrado por turnos como “brillante”, “original”, etcétera, etcétera), el siguiente paso salvífico ante los callejones sin salida y las debilidades de la “ciencia materialista”; o, de forma menos metafísica, a un fetichismo algo incipiente de los cambios de paradigma (que pocos se preocupan de analizar en detalle, y no, el idealismo kastrupiano o la fascinación actual por la realidad como simulación no sirven).

Supongo que, después de todo, soy una especie de “materialista”. En otro registro, a veces digo que soy un “ateo místico” (un término que tomé del crítico cultural e historiador de las ideas Morris Berman, cuyo trabajo me influyó profundamente cuando yo mismo estaba saliendo de las camisas de fuerza de la especialización académica). Quizás aquí sea más pertinente decir que soy un “materialista espiritual”, pero sea lo que sea mi filosofía (aún en formación), está definitivamente relacionada con lo que deberíamos llamar la lógica de lo específico (es un término que he tomado del gran filósofo japonés del siglo XX Nishida, una figura complicada sin duda). La ciencia surgió de una confrontación muy específica con el paradigma imperante de la época (en su mayor parte, una conjunción de la filosofía aristotélica y la teología cristiana, procesada a su vez a través de un rico y complicado tapiz de pensamiento grecorromano e islámico). Pero el cambio no se debió únicamente a argumentos abstractos contra los paradigmas (aunque también los hubo). Ocurrió en parte por un cambio más subterráneo en los poderes de la productividad humana que dio lugar a nuevas formas, una determinación material de lo que comienza como una innovación conceptual. Esta dialéctica entre lo ideacional y lo material, que implica un proceso que en sí mismo no puede ser superado ni trascendido, es la esencia de esos cambios culturales que inducen al mismo tiempo dislocaciones existenciales, dando lugar a nuevos espacios y nuevas posibilidades. El problema con los idealismos de diversa índole es que este proceso es convenientemente pasado por alto, no teorizado y sustituido prematuramente por la vulgaridad del romanticismo ideológico. El giro de los idealismos de este tipo “trascendente”, su romanticismo, es hacia el futuro. Sin embargo, el futuro no está escrito, porque ni nosotros ni nada es un “texto” (una analogía pobre pero persistente que persigue a la filosofía y a las humanidades en general). El futuro hay que producirlo, no está ahí.

Gilles Deleuze

Por eso me atrae un materialismo espiritual (que guía mi empirismo -una filosofía de apoyo que necesita un paciente rejuvenecimiento; a veces invoco el “empirismo trascendental” de Deleuze) que entiende que lo esencial de la “realidad” (odio esta palabra últimamente) es que es profundamente incompleta. Quizá tan incompleta que el pasado, al igual que el futuro, permanece radicalmente abierto. Y, sin embargo, “materialismo” tampoco es del todo correcto aquí. Sea lo que sea, sé que decididamente no soy un idealista: no hay Mente, no hay una Narrativa que lo abarque todo que contar, no hay un gran Artífice, no hay Esto o Aquello Cósmico. Y la “conciencia”, sea lo que sea, no es “fundamental”. Para aliviar mi indecisión filosófica en este punto, me refugio en la filosofía sin compromiso de Spinoza, a menudo descrito como un teórico del “doble aspecto”, que postula que hay dos “aspectos” de la realidad fundamental (¿necesitamos esto?): un aspecto “mente” y un aspecto “materia”, ninguno de los cuales es fundamental o primario. Sin embargo, Spinoza en realidad postula que abandonemos esta dualidad por completo, en favor de algo mucho más rico, mucho más sutil, mucho más (en mi opinión) abiertamente pragmático y metafísicamente deflacionario: que hay un número infinito de “aspectos” más allá de nuestros dos favoritos (favoritos desde los albores de la Revolución Científica, que compró la claridad empírica a expensas de la muy real -ahora materialísticamente intangible- experiencia de la “mente”…). de hecho, al postular la “materia” como fundamental, hizo surgir la “mente” como contrapunto metafísico necesario, que luego persigue a las ciencias para siempre).

Pero supongo que todos estos “ismos” metafísicos están aquí para quedarse, y desde luego no puedo exorcizarlos en una sola entrada de blog (quizá ni siquiera en un libro, o serie de libros… o nunca). Así que volvamos a las dos primeras ponencias, antes de que conjure a un editor muy malvado que reducirá mi prosa, con mucha justificación, a mucho menos de lo que la propia autocomplacencia intelectual exigiría…

El profesor Eghigian pronunció la primera conferencia del acto: “Ovnis y contacto alienígena a la sombra del engaño”. Lo que realmente me gusta de las presentaciones de Eghigian es que hace que su estudio histórico sea metodológicamente más consciente de sí mismo, y sobre la demostración de una tesis histórica particular sobre su tema, en lugar de una simple crónica de los acontecimientos, como si no hubiera intervención interpretativa por parte del propio historiador. Lo cual es indudable. Lo que hace “objetiva” una investigación de este tipo no es que el historiador pretenda borrarse del estudio -la demostración de una tesis histórica mediante la presentación característica del tema elegido por el historiador es simultáneamente una inserción y participación de ese historiador en su tema-, sino que intenta revelar qué principios o teorías o métodos le han guiado y qué tesis quiere demostrar con el material. El acto de revelar las dimensiones “subjetivas” del trabajo del historiador es un modo de su objetividad, de su honesta objetividad académica. “Lo que ocurrió” se basa en hechos y fechas, pero su significado y la imagen histórica van mucho más allá, y esto variará en función de las predilecciones, preferencias y supuestos teóricos del historiador. Eso es lo que hace que un buen historiador produzca una historia interesante y significativa. Proporciona un rico sentido de lo que ocurrió cuando volvemos la mirada atrás en el tiempo para recuperar el significado de lo que todo ello supuso. Pero, como la propia memoria humana, por cada mirada hacia atrás habrá un cambio, una diferencia, una reconstrucción. Y eso es lo que significa dar sentido a lo que ocurrió, después de que ocurriera. El esfuerzo del historiador, por tanto, sólo difiere ligeramente del del filósofo. Y quizá seamos nosotros, los filósofos, los que hemos sido menos auténticos que el historiador en lo que se refiere a las realidades del tiempo, el cambio, la diferencia y la memoria (esa es otra discusión para otro momento, cuando pasemos por alto nuestra desafortunada deuda con Platón).

En cierto sentido, la charla de Eghigian versó sobre la memoria y el recuerdo, lo que Platón, en relación con la naturaleza del aprendizaje, denominó de forma un tanto mística ?????????: “anamnesis” u “olvido” (de hecho, apoda a la verdad “a-lethia”, la negación de Leteo, la diosa del olvido). Pero esto no es especialmente chocante, ya que toda historia es, en cierto sentido, un ejercicio de memoria y recuerdo. Todos los relatos de ovnis y de “contactos con extraterrestres” son sólo recuerdos, ya que las experiencias en sí han quedado en el pasado. En cuanto a los fenómenos de la astronomía y la astrofísica, aunque sólo se limitan a observaciones, pueden ser vistos activamente a través de diversos instrumentos, recibidos como si estuvieran presentes ante nosotros. En la física experimental, como la física de partículas experimental (y algo llamado intrigantemente “fenomenológico”), se pueden crear condiciones en las que los fenómenos estudiados se producen activamente (o al menos, en un experimento propiamente dicho, deberían producirse según los cálculos teóricos -el experimento los revelará o no, que es de lo que se trata). Como han señalado muchos ufólogos, cuando estudiamos estos fenómenos no nos ocupamos de los ovnis en sí, ni siquiera del contacto extraterrestre en sí, sino principalmente de los informes sobre ellos. Y los informes son, por naturaleza, documentos históricos. La ufología ya es histórica, su objeto es el nudo de una historia cuya realidad interna, debido a su inaccesibilidad (hasta ahora) a los canales aceptados de observación o experimentación, sigue siendo un dilema ontológico: tal vez esto, tal vez aquello. Y el abanico es empíricamente ilimitado (de nuevo, hasta ahora), ya que siempre hay tres posibilidades en juego (al menos en las mentes de los más escépticos; la justificación de su escepticismo es otra cuestión totalmente distinta): (1) error de percepción o instrumental; (2) natural; (3) tecnología humana avanzada encubierta… y, por supuesto, una cuarta: otra.

Esto nos lleva a una constatación fundamental: que el ser humano que se ha encontrado con ovnis o con los seres (presumiblemente asociados a ellos, aunque no siempre, por supuesto) constituye una especie de velo, a través del cual intentamos percibir la cosa en sí… EL fenómeno en cuestión. Y es esta “cosa en sí” lo que parece que queremos comprender: el fenómeno o fenómenos que hay detrás o delante del ser humano que luego recuerda todo esto, proporcionando al historiador (y al resto de nosotros) las historias que constituyen lo que, de forma un tanto frustrante y siempre tardía, intentamos estudiar. Excepto cuando disponemos de algo tan poco frecuente como una observación instrumentada y no en primera persona (radar, cámaras, etc.), corroborada por testigos humanos, nunca llegamos a estudiar el objeto en sí, sino sólo su imagen tal y como la encontramos personalmente (en primera persona) o narrativamente (en los relatos que nos cuentan quienes han vivido la experiencia en primera persona). Se trata de un problema fundamental y antiguo en este campo. Y, sin embargo, el encanto de la cosa en sí persiste y sigue desconcertando. Y en ello tropezamos con frecuencia.

Según entendí en la charla, Eghigian en última instancia quería analizar cómo el engaño juega un papel en las historias que se cuentan sobre los ovnis y el contacto con extraterrestres, y curiosamente establece para el público una tríada conceptual o temática, con el “Fenómeno ovni” en su cúspide, como para significar que se trata de “la Cosa real” que aún no puede ser nombrada, pero que (sea lo que sea) es el objeto-causa de la avalancha de historias que surgieron (con aumento exponencial) a partir de 1947, tiempo cero para el fenómeno ovni “moderno”. “Engaño” y “Nuestro manejo/tratamiento de/con el fenómeno” eran los otros dos vértices de la tríada, apuntalando a la Cosa Misma. Parte de la historia aquí es que el objeto-causa es una función no enteramente de una “cosa” objetivamente considerada (porque supongo que Eghigian, como cualquier otra persona que sea honesta, debe operar bajo la condición que admite que no sabemos realmente con qué estamos tratando); es más bien nuestro hacer algo de un encuentro con algo que no puede ser fácilmente identificado, comprometido o estabilizado de otro modo dentro del mundo de la vida de las ciencias. A diferencia de lo que ocurre con fenómenos como la gravedad, la oxidación o el ADN, cuando Eghigian va a hacer un recuento histórico de los “ovnis”, como no tenemos una idea aceptada de qué demonios son (hay algunas buenas conjeturas, pero conjeturas al fin y al cabo), todo lo que tenemos son “nuestros encuentros” con algo cuya naturaleza no se puede decidir. La historia, por tanto, está necesariamente sesgada: todo lo que tenemos son los tratos humanos que no pueden ser eliminados en favor de algo sobre lo que podemos estar de acuerdo en que existe una historia consistente (ni siquiera con las pretensiones de objetividad de las ciencias; por supuesto, lo humano nunca es eliminado de los hechos de las ciencias; sólo es pasado por alto, suprimido o ignorado, si se me permite una ligera alusión a una tesis filosófica tendenciosa).

Así que, hasta cierto punto, ya estamos tratando con una especie de engaño cuando tratamos históricamente con los ovnis porque, bueno, no estamos realmente tratando con ovnis, estamos siempre tratando con las historias que la gente ha hilado a partir de sus encuentros con ellos (cualquiera que sea el “ellos” resulta ser, más allá de una apariencia fenoménica, una manifestación de un objeto no identificado o no identificable o, más ambiguamente, un “fenómeno” aéreo no identificado). Entonces, ¿a qué nos enfrentamos? Creo que se trata de una pregunta muy pertinente e importante, ya que si en el relato histórico de Eghigian (o de cualquier otro historiador, ya que el problema parece ser endémico) no se trata realmente de ovnis, ¿entonces de qué?

Otros historiadores se han hecho esta pregunta. Rebuscando en internet, como hago a veces, artículos sobre ovnis que no he leído, encontré este artículo de 2012 (ahora un poco atrasado) que pensaba que la cuestión de la realidad merecía una reflexión, aunque solo fuera para pasar a su tratamiento particular de la misma (en este caso, el autor quiere situar todo el asunto de la fascinación ovni dentro de un “astroculto” más amplio que surgió en los años de posguerra, junto y con la Guerra Fría). Citemos al autor (un tal Prof. Geppert, que figura como afiliado a NYU/NYU Shanghi) con cierta extensión, ya que su análisis es bastante pertinente e ilustrativo (teniendo en cuenta que fue escrito en 2011-2012, hace poco más de una década):

Por sus propias características y por las reacciones que han suscitado, los ovnis perturban el análisis histórico tradicional. El tema exige un cuidadoso autoposicionamiento en cuanto a lo que cuentan como hechos y cómo se sitúan culturalmente. Aunque el fenómeno ha dado lugar a un movimiento ovni global, socioculturalmente heterogéneo y aún activo, los estudiosos de las humanidades han evitado en general comprender la génesis, el desarrollo y el impacto social de un tema tan poco convencional, que oscila constantemente entre la realidad y la ficción, el saber y el creer, y la ciencia y la religión. El tema es tan fugaz, reluciente y controvertido como los propios ovnis. El puñado de estudios académicos previos, cuyos autores son principalmente sociólogos, antropólogos y estudiosos de la religión, se caracteriza por centrarse casi exclusivamente en Estados Unidos. Como estudios no históricos, tienden a carecer de profundidad histórica, conciencia de la geografía y contextualización. Los propios historiadores, por las razones que sean, han sido aún más lentos a la hora de abordar el tema, a pesar de su dimensión histórica y de las cuestiones fundamentales que plantea su repentino auge, su amplia popularidad y, desde el verano de 1947, su persistencia ininterrumpida como fenómeno cultural controvertido. El estatus ontológico poco claro de los ovnis – “¿Son reales los platillos volantes?”, se preguntaba sin rodeos el astrónomo J. Allen Hynek en el título de una de sus publicaciones- puede explicar cierta moderación profesional y la creencia generalizada en la ilegitimidad inherente del tema. Los politólogos Alexander Wendt y Raymond Duvall sostienen que puede existir un tabú social activamente reproducido sobre tomarse en serio los ovnis. Según su análisis, indagar sobre la naturaleza de los ovnis constituye una amenaza para el “proyecto histórico en curso de constituir la soberanía en términos antropocéntricos”. El mero acto de indagar invoca el tabú. “El ovni sólo puede ser ‘conocido’”, deducen Wendt y Duvall, “no preguntando qué es”. Para los historiadores, entonces, la única posibilidad es hacer lo que suelen hacer en tales situaciones: circunnavegar cautelosamente este punto ciego o Leerstelle. Una confrontación directa no haría sino perpetuar el punto muerto discursivo entre creyentes y escépticos, proselitistas y desacreditadores, y aficionados y científicos al que se llegó pocos años después del incidente de 1947 y que persiste hasta la fecha.

La escasez resultante de literatura académica -entendida aquí como aquella sin inversión activa en el objeto de su investigación- está en franca desproporción con la enorme masa de material fuente disponible e impregnado de controversia. En Europa Occidental se crearon varias revistas especializadas en ovnis en los años cincuenta y principios de los sesenta, y una bibliografía fiable y completamente anotada, que abarca las cuatro décadas posteriores a 1947, enumera no menos de 1093 publicaciones inglesas sólo en formato de libro. Sin embargo, casi todas ellas se escribieron para intervenir en controversias contemporáneas y, por tanto, suelen ser partidistas. Creyentes y detractores se basan con frecuencia en las mismas pruebas anecdóticas y repetidas, persiguen objetivos manifiestos, a menudo basados en teorías conspirativas, y suelen elegir atacarse entre sí o dirigirse a sí mismos, en lugar de operar dentro de debates intelectuales más amplios y relacionarse con ellos.

¿Por qué los ovnis han resultado tan peligrosos desde el punto de vista académico? ¿Es apropiado describirlos como un “intocable sociológico”? ¿Qué deben hacer los historiadores con los “rumores de objetos redondos que atraviesan la troposfera y la estratosfera”, como C. G. Jung describió la situación en 1958? El presente ensayo intenta responder a tal desafío, trazando un camino viable a lo largo del cual historizar los ovnis. Dado que el mito fundacional de 1947 y las posteriores investigaciones del gobierno estadounidense para resolver el enigma, que culminaron en las Audiencias del Congreso de abril de 1966 y julio de 1968 [recuérdese que este artículo se escribió en 2012], son mucho más conocidos que la mayoría de los demás aspectos de la historia de los ovnis, este artículo se fija tres objetivos alternativos. [pp. 336-337]

Para completar, vamos a parafrasear los tres “objetivos alternativos” que se marca con el artículo:

1. El artículo “pretende internacionalizar la historia del fenómeno ovni”.

2. El artículo “comprende y analiza los ovnis como parte integrante de lo que” el autor “describe con el término ‘astrocultura’”.

3. El artículo, por último, “se pregunta qué cuestiones, especialmente las que contrastan con la tecnociencia profesional, estaban en juego en las periódicas controversias internacionales sobre los ovnis”.

Estos objetivos no son del todo incompatibles con los de Eghigian, que quiere examinar específicamente el papel que tuvo (¿o tiene?) el engaño en “nuestro tratamiento del fenómeno”; pero, a diferencia del análisis de Eghigian, el de Geppert quiere subsumir los ovnis (o la fascinación por ellos -que es diferente, ¿no?) bajo una rúbrica sociocultural más amplia: “astrocultura”. Muy bien.

Entonces, de acuerdo, seguramente estamos tratando con “ovnis”: estamos tratando con objetos voladores (aéreos) no identificados, o más generalmente incluso (que es por lo que prefiero este acrónimo), fenómenos aéreos no identificados -los “FANIs” en la jerga actual (a pesar de lo que Geppert observó en 2012, los “FANIs” consiguieron mantenerse). Aquí se hace hincapié en lo de “no identificados”. Y muchas personas que los han presenciado, o que afirman haberlos presenciado (y hay una diferencia), quieren contar su historia. Y en general lo que esta historia es una historia de las historias que la gente hila a partir de sus experiencias con ovnis (o de los encuentros que alegan haber tenido con ellos).

Quizá sea aquí donde el tema del “engaño” entra en el estudio histórico de Eghigian: ¿dónde y hasta qué punto es el engaño un elemento de las historias que la gente cuenta sobre ovnis y encuentros con extraterrestres? Pero, ¿qué es exactamente el “engaño” y quién es el culpable? ¿Es intencionado? ¿Malicioso o desagradable? ¿Cómo ha influido el engaño (o las diversas formas de engaño pertinentes) “en la configuración del fenómeno ovni tal como se ha entendido a lo largo del tiempo?” Esa es la pregunta básica de toda la charla.

En cualquier caso, están los momentos obvios de lo que sólo puede verse como engaño en la historia del fenómeno ovni. Adamski, con sus exploradores venusinos -los “hermanos del espacio” que vienen a predicar el evangelio de la paz y la armonía intergalácticas, tal vez un primer momento de Flower Child- es una figura que me viene a la mente. Pero, ¿qué hay de los Hills, con su (ahora famoso) avistamiento de ovnis y la posterior supuesta abducción por los seres que iban a bordo? Sin duda, este caso sería más complicado, sobre todo si tenemos en cuenta las capas de interpretación y fabulación reconstructiva que implican los recuerdos hipnóticos. Incluso en el caso de los recuerdos más mundanos, existe un elemento constructivo cuando intentamos rememorar los acontecimientos que nos han sucedido: la memoria no es un motor de representación fiel, como una cámara de cine que se limita a grabar y conservar lo que “estaba allí” (ni siquiera las cámaras hacen esto: siempre extraen algo de la experiencia vivida y situada de quién o qué participó en los acontecimientos de la película; las cámaras no son objetivas). Pero, a diferencia de lo que ocurrió con la Primera Guerra Mundial o con los bombardeos de Nagasaki e Hiroshima, con los ovnis siempre persiste esta pregunta: “sí, pero a pesar de lo que se dijo, ¿había un allí allí?” Y esta ambigüedad o incompletud ontológica (o simplemente indecisión) hace que el relato histórico sea aún más complejo.

Así que, a diferencia de lo que ocurre con los típicos sucesos de facticidad no problemática que acabamos de mencionar, los ovnis plantean al historiador un extraño tipo de imposibilidad en sí misma: no se puede hacer una crónica del ovni en sí, sino de nuestros intentos de transmitir nuestros encuentros con él; estamos atascados en nuestra propia creación histórica a partir del fenómeno. Así que, con los ovnis, se trata de la historia de las historias contadas. Y es precisamente debido a esta indecisión ontológica inherente que un elemento de engaño casi necesario puede entrar en la (hi)historia a un nivel más fundamental, ya que no tenemos ninguna comprensión del ovni como “factivo” (si se me permite un neologismo), ni siquiera tenemos acceso a su propia realidad interna como parte de la estructura de la naturaleza en general (ni como fenómeno “natural” ni como objeto fabricado de algún diseño tecnológico inteligente y posiblemente no humano), no podemos decir realmente qué es un relato real frente a un relato engañoso de los ovnis en las historias que se cuentan de ellos. Podemos decir que alguien como Adamski probablemente está inventando sus historias, pero ¿cuánto de ello es realmente una invención y cuánto se basa en una experiencia real que tuvo? De ahí el problema de que haya datos potencialmente buenos procedentes de fuentes malas (es decir, poco fiables). ¿Quizás las fabulaciones de Adamski tengan su origen en alguna experiencia con ovnis? Yo mismo he visto, en algunas ocasiones, fenómenos aéreos que no podría explicar fácilmente. Sin embargo, salvo quizás en un caso fugaz (puntos de luz increíblemente maniobrables que mi colega y yo vimos después de una deliciosa cena vietnamita una noche en Lancaster, Pensilvania), los avistamientos no fueron tan llamativos como para ser la base de una historia dramática, o eso me pareció. Supongo que podría haber hecho algo a partir de los avistamientos, pero pensé que no sería genuino, ya que me parecía que realmente no merecían tales relatos. Pero así soy yo. Otra persona, con un perfil psicológico totalmente distinto, podría haber sacado mucho más partido de esos avistamientos. Y tal vez eso sea parte de la historia del fenómeno ovni. Excepto cuando hay múltiples testigos que dicen haber visto algo que parecería objetivamente chocante: como un triángulo flotante de 60 metros. ¿Debería entonces el historiador tratar de reducir las historias en consecuencia, separando los relatos más sustanciales y sólidos de todos los demás? ¿Debería este conjunto revisado proporcionar una medida de autenticidad, dando una base metodológica para su estudio? No lo sé, pero parece algo a tener en cuenta, ya que entonces podríamos decir que existe cierto grado de confabulación dentro de la fascinación cultural/social externa por las historias de ovnis. No estaríamos confundiendo lo real con la forma en que esa realidad se filtra (por las razones que sean) hasta el nivel cultural y social, donde a su vez el ovni se transforma en esta cosa cultural llamada “platillos volantes”, donde finalmente llega a Hollywood (ese gran marqués de nuestra conciencia cultural).

El tema del profesor Finley fue una especie de microcosmos de lo que encontramos a un nivel más general en la conferencia inaugural de Eghigian (¡sólo llevamos la mitad del día!). A Finley le preocupaba lo muy específico histórica y culturalmente, pero lo específico y lo local como medio de acercarse a lo universal… o al menos como medio de interrogarlo, de buscarlo a través de lo específico. Estamos hablando de los aspectos ufológicos y de contacto con extraterrestres del fenómeno religioso estadounidense de la Nación del Islam (comúnmente conocida como “NOI”). Se trata de un fenómeno religioso complejo que quizá tenga mucho que ver con América (Estados Unidos) como con los ovnis y el contacto con extraterrestres. La Nación del Islam predica una especie de teología de la liberación propia, profundamente problemática en cuanto a su contenido específico. Tanto el The Southern Poverty Law Center como la Anti-Defamation League consideran a la NOI (citando su entrada de Wikipedia) un “grupo de odio supremacista negro que promueve los prejuicios raciales hacia los blancos, el antisemitismo y la retórica anti-LGBT”, y la mayoría de los practicantes islámicos mayoritarios repudian al grupo por considerarlo inauténtico. Por tanto, teorizar sobre el grupo y comprender su significado teórico religioso y filosófico en relación con los ovnis y los fenómenos de contacto alienígena será necesariamente complicado. Como aún no he leído el nuevo libro del profesor Finley, en el que se aborda teóricamente el grupo, mi esbozo será insuficiente y se basará únicamente en mis impresiones iniciales.

Lo que más llamó la atención de la presentación de Finley fue que en todas y cada una de las diapositivas se incluía una horrible foto de un linchamiento -intencionadamente, sin comentarios (como Finley diría más tarde en una conversación posterior al respecto). Para la Nación del Islam, los ovnis y su supuesto contacto con las inteligencias no humanas asociadas a ellos representan un momento de liberación de las estructuras de poder dominadas por los blancos que habían esclavizado a la población negra de Estados Unidos, y que aún resuenan en la era posterior a los Derechos Civiles. De hecho, “post” es un importante -y tristemente irónico- modificador en este caso, ya que podemos ver que lo que Finley denominó incisivamente “la vida después de la esclavitud” todavía se puede encontrar en todo EE.UU.: aún persisten diversas formas de discriminación racial, tanto estructurales como inmediatas (estructurales si nos fijamos en las diferencias en la mortalidad, el acceso a alimentos nutritivos, la riqueza generacional; inmediatas si nos fijamos en la persistencia de los perfiles raciales en la aplicación de la ley, y los crímenes de odio que siguen siendo omnipresentes). En su charla, Finley evitó la cuestión de la “realidad” (que quedó esencialmente entre corchetes) en favor de una mirada a la importancia simbólica de la apropiación por parte de la NOI de la narrativa de los contactos ovni/extraterrestres, cuyos narradores y discutidores han sido mayoritariamente blancos (un hecho quizá poco estudiado en sí mismo; muy pocos mencionan este extraño desequilibrio, como el Dr. Luis Cayetano del blog “Ufology Is Corrupt”).

En mi impresión de la charla de Finley, parecía que la tesis general era que las experiencias ovni y de contacto alienígena se refractan a través de las particularidades históricas, culturales y raciales del ser humano, factores que no pueden suprimirse ni ponerse entre paréntesis sin violentar el sentido y el significado de esas experiencias para los experimentadores, y que a través de estas particularidades la experiencia emerge en un espacio de posibilidades conceptuales universales de lo que significa ser verdaderamente humano: emancipado, liberado, libre-liberado de la opresión y liberado en un espacio de libre conducción de la propia vida y cultura. Los ideales de la democracia, sin embargo, exigen que esta liberación en un espacio de vida y cultura libres y no oprimidas no afecte a las libertades equivalentes que deben (a través del espacio cívico más amplio en el que existe y se apoya esta libertad) concederse a todos los seres humanos como tales. Dado el historial documentado de intolerancia supremacista de la NOI, no está claro que podamos mantener intactas todas sus particularidades (es decir, esta cultura concreta) en un espacio democrático de inclusión radical. De hecho, esto plantea la cuestión mucho más difícil de cuán expansiva puede ser la inclusión en una sociedad democrática que se basa en los valores (en principio) neutrales y secularizados establecidos durante la Ilustración: fraternidad universal, libertad e igualdad (la Santísima Trinidad de la Revolución Francesa, por ejemplo). Personalmente creo que esto es posible (aunque es un proceso dialéctico obviamente difícil). La retórica del odio y la supremacía debe borrarse en todas partes; si es así, ¿qué queda? ¿Y qué implica exactamente este proceso de borrado retórico (y conceptual): evangelización? ¿Proselitismo? ¿Qué forma debería adoptar este proceso (dialéctico) de eliminación del odio y el fanatismo supremacista allí donde se encuentre -ambos constituyen especificidades y particularidades ilegítimas en cualquier grupo cultural o social? ¿Podemos desvincular el odio y la supremacía de los valores universales de libertad, autodeterminación y liberación de la opresión tal y como los manifiesta la NOI, y seguir preservando el carácter distintivo del movimiento como forma específicamente negra de teología de la liberación? (Seguramente es posible.) ¿Qué añaden, además, a este análisis las cuestiones específicas de los ovnis y el contacto con extraterrestres?

En mi opinión, en la narrativa de la NOI sobre los ovnis y el contacto se está produciendo un acto de apropiación radical que la convierte en una experiencia específicamente negra y la transforma en una historia de emancipación. De este modo, el ovni se sitúa, se localiza. Pero, ¿no demuestra esto que, sea cual sea la realidad subyacente de la experiencia ovni, se trata de una experiencia que es universal precisamente porque es una especie de lienzo en blanco en el que encontramos nuestras propias luchas y traumas dibujados y luego transformados? El ovni en sí mismo puede ser simbólicamente mudo, o más bien simbólicamente múltiple por su extrañeza, porque se cruza en nuestro astuto mundo con lados y ángulos extraños y manifestaciones que no se pueden clasificar fácilmente. Como una supernova, tiene sus propios detalles internos que (a diferencia de esta aparición estelar) permanecen radicalmente opacos para nosotros aunque algunos tengan un contacto fugaz con ella (o con ellos). Y, sin embargo, su importancia simbólica para nosotros opera con independencia de esa naturaleza interna. O quizá no, como parece sugerir la tesis de Vallés: quizá los significados que queremos dar al ovni constituyen en parte lo que “es”; quizá participamos en su realidad de formas que sólo podemos percibir vagamente. Si algunos ovnis representan realmente una inteligencia de algún tipo igual o más avanzada que la humana (aunque queramos ser críticos con esta interpretación), entonces estamos inmersos en una danza no lineal: a medida que interactuamos con ellos, se modifican y nos responden, como haría cualquier sujeto. Hegel señaló que el Ser es sujeto antes que sustancia. Lo mismo podría decirse de los seres (nuestra existencia subjetiva precede a nuestra esencia sustancial, por caricaturizar un poco a Sartre).

Creo que hay mucho más que decir aquí, pero como todavía no estoy familiarizado con el análisis específico del profesor Finley, sólo puedo ofrecer este comentario superficial. Por ahora lo dejo estar.

Como ya he superado la marca de las 6,000 palabras en esta entrada para el día ½ de los dos días y medio que duró el evento, creo que debo dar por concluidas estas reflexiones. Redactaré una entrada aparte para el resto de la conferencia, ya que puedo condensar considerablemente mis reflexiones teniendo en cuenta que buena parte de estos días se dedicaron a algo llamado “charlas relámpago”, en las que los ponentes dispusieron de unos 20 minutos cada uno, sin preguntas y respuestas hasta el final de la serie (entre tres y cuatro charlas en cada serie, con dos series por día restante).

Parece que nos espera un buen viaje, ya que las charlas abarcaron toda la gama, desde la filosofía india y las racionalidades alternativas del pensamiento chino (la semana que viene visitaré al conferenciante, el profesor Dr. Lackner, en Alemania, para poder profundizar en el tema), hasta las (¿malas?) aventuras del rancho Skinwalker (transmitidas nada menos que por el mismísimo Colm Kelleher, en persona). Cabe destacar dos charlas: Los desgarradores e impactantes recuerdos personales de la célebre medievalista Barbara Newman, que durante décadas mantuvo una amistad con una especie de místicos propensos a tener sus propias experiencias “imposibles” (a las que Newman, por desgracia, a veces tuvo acceso). A continuación, Karin Austin hizo otra presentación emotiva sobre los archivos de John E. Mack, donados a Rice por su Fundación (el Instituto John E. Mack, cariñosamente conocido como “JEMI”). Karin es ella misma una experimentadora (de lo que sin duda debería llamarse una abducción extraterrestre, ya que las experiencias que relató con el Dr. Mack, ahora documentadas en su libro, se remontan a la época de la abducción extraterrestre). Ahora es la directora ejecutiva del JEMI, y ha trabajado incansablemente para escanear los documentos y enviarlos al equipo de Rice en el Centro de Investigación Woodson (en la fase final conduciendo, con un U-Haul, cientos de cajas de documentos desde Boston hasta Houston, desde el hielo y el frío de Massachusetts hasta el calor y la humedad de Texas).

Así pues, les dejo por el momento mientras me preparo para la siguiente fase de mi odisea ufológica, primero a Alemania, luego (espero que por ferrocarril, si las huelgas lo permiten, claro) a París (donde puede que conozca al mismísimo Jacques Vallée), luego a Oporto en Portugal… luego probablemente a Inglaterra por un tiempo (posiblemente reuniéndome con un investigador coreano en Oxford). Es una agenda muy apretada, en la que tendré que cumplir con mis obligaciones. Y también intentar relajarme un poco.

Como se suele decir, ya veremos.

https://entaus.blogspot.com/2023/05/possible-impossible-on-second-edition.html