Cazafantasmas en el laboratorio: reanimando el laboratorio de investigación psíquica

26 de noviembre de 2021

Emily Vincent, Universidad de Birmingham

“…las salas del Laboratorio Nacional de Investigaciones Psíquicas se abrieron para inspección pública”.[1]

— Harry Price, Confessions of a Ghost-Hunter (1936)

Las batas de laboratorio, los tubos de ensayo y una variedad de instrumentos musicales no son los objetos típicos que uno espera encontrar cuando se enfrenta a la historia de la caza de fantasmas. Pero Aleksander Kolkowski, Kitt Price y Laurence Cliffe seleccionaron cuidadosamente su parafernalia de lo paranormal para animar el “Laboratorio de Investigación Psíquica”: una reinvención auricular del histórico Laboratorio Nacional de Investigación Psíquica (1925 ? 1930) fundado por el renombrado investigador paranormal, Harry Price. La íntima Sala del Tribunal de la Casa del Senado acogió la ecléctica instalación de sonido y las actuaciones en vivo, que se desarrollaron del 13 al 16 de noviembre de 2021. Este “Laboratorio de Investigación Psíquica” fue producido con la Biblioteca de la Casa del Senado especialmente para el Festival Ser Humano, como parte del proyecto Media of Mediumship. La instalación vivificó de manera única las investigaciones científicas de Price sobre lo fantasmal al recrear el Laboratorio y reanimar sus experimentos históricos. De manera crucial, la instalación destacó cómo las investigaciones de Price insistieron en principios y metodologías empíricos que capitalizaron las tecnologías de los medios contemporáneos (desde el gramófono hasta el dictáfono) para examinar las afirmaciones de aquellos que habían experimentado visitas desde el otro lado.

Harry Price probando a Pasquale Erto en el Laboratorio Nacional de Investigación Psíquica en 1931: el “Hombre Luminoso” de Nápoles fue expuesto como un fraude (1931). Fuente: El sitio web de Harry Price.

En su cautivadoramente titulado Confessions of a Ghost-Hunter (1936), Price afirmó que su Laboratorio surgió después de la “ola de interés de la posguerra en la posibilidad de una vida después de la muerte [que] arrasó el país como un tornado”. Alejándose de lo que él consideraba los afligidos “puramente emocionales” y una comunidad espiritista demasiado esperanzada, en cambio gravitó hacia aquellos a los que consideraba las “pocas personas cuerdas”, que “exigían que los supuestos fenómenos que se decía que se producían en la sala de sesiones de espiritismo debe ser investigado científicamente por personas cualificadas e imparciales”.[2] Coronándose a sí mismo como Director, Price fundó el Laboratorio en South Kensington para crear un espacio en el que lo científico y lo sobrenatural convergieran. Como se ejemplifica en la imagen de arriba, el Laboratorio estaba “adecuadamente equipado para la observación científica” y yuxtaponía el estudio de apariciones espectrales ostensiblemente intangibles y actividades psíquicas aparentemente invisibles, como la telequinesis, con un espacio claramente científico que le permitía registrar, medir y analizar lo paranormal.[3] Las tecnologías de los medios estaban en el corazón de los esfuerzos experimentales de Price: los termógrafos medían las temperaturas fluctuantes del aire, los dictáfonos registraban las actividades de las sesiones de espiritismo, los gramófonos capturaban los sonidos de la respiración en trance y las cámaras eran un equipo invaluable en el “equipo del cazador de fantasmas” de Price.[4] Al ingresar a la Casa del Senado, parecía especialmente apropiado que la histórica “Biblioteca de Literatura Mágica” de Price, una colección de más de 13,000 libros, fotografías y efímeras sobre magia, lo sobrenatural y fenómenos pseudocientíficos relacionados, también se encontrara a solo unos pisos. arriba.[5]

Dentro del “Laboratorio de Investigación Psíquica”, las investigaciones de Price cobraron vida visual y auditivamente (o, a la vida después de la muerte) a través de una aplicación en el teléfono inteligente de cada visitante. La aplicación intuitiva para teléfonos inteligentes fue desarrollada especialmente por Laurence Cliffe en el Laboratorio de Realidad Mixta de la Universidad de Nottingham, un laboratorio interdisciplinario moderno que desarrolla investigaciones sobre la interacción humano-computadora (HCI), y funcionó escaneando los códigos QR que se encuentran en las tarjetas “Telepatha” ubicadas en los objetos alrededor de la habitación.[6] Enfocar una cámara en las tarjetas “Telepatha” activaba grabaciones que modulaban inquietantemente según la proximidad del usuario a cada objeto; esto creó una extraña experiencia auditiva particularmente apropiada para los temas espectrales de la instalación. Cada sonido se complementó con descripciones informativas en pantalla que contextualizaron útilmente el material de Price’s Laboratory. Aquí, vale la pena reflexionar sobre el carácter autorreferencial de la propia instalación. Parecía especialmente adecuado que el recorrido por teléfono inteligente impulsado por el usuario se hiciera eco de la búsqueda de espectros impulsada por el dispositivo de Price. También reforzó la idoneidad del teléfono inteligente (integrado con el tipo de cámaras potentes y micrófonos ultrasensibles con los que Price solo podría haber soñado) para cumplir el mismo papel de cazador de fantasmas durante la instalación. Similarmente, la funcionalidad de la aplicación amplificó muchas de las extrañas sensaciones que tanto atraían a Price: voces inesperadas de los muertos, música discordante y fenómenos visuales y auditivos incongruentes.

Los visitantes fueron recibidos por primera vez por esta deslumbrante foto de Price, cuya mirada interrogativa era difícil de escapar. Una entrevista de apertura con Price de 1936 enfatizó su creencia de que la investigación psíquica se había confundido demasiado con el espiritismo; insistió en que ahora era una “ciencia”, que se estaba “convirtiendo rápidamente en una ciencia exacta”.[7] La entrevista de Price delineó dos tipos de actividad psíquica: la mental (relacionada con la clarividencia y las manifestaciones de voz directa) y la física (aquellas apariciones relacionadas con poltergeists y casas embrujadas).

El siguiente era un gramófono que tocaba la obertura de “Oberon” de Carl Maria von Weber, que se intercalaba con una armónica discordante y sonidos de rap, replicando una desconcertante grabación de sesión de laboratorio de 1926. Junto a esto había un termógrafo, modelado exactamente en el mismo que Price solía medir las fluctuaciones de temperatura.

A continuación, se invitó a los visitantes a entrar en el evocador recinto de la sesión de espiritismo con cortinas, poblado por una mesa, una pandereta y manos “ectoplásmicas” enguantadas, que reproducían una sorprendente grabación de una sesión de espiritismo pública realizada por el espiritista Noah Zerdin el 28 de abril de 1934 en el Aeolian Hall de Londres. Con su voz autoritaria, el médium anunció que él tenía las “llaves” para “abrir las puertas a la otra vida”.[8]

El cuarto objeto de la instalación era una cámara de fuelle que provocaba los inquietantes sonidos respiratorios en trance del sujeto psíquico austriaco Rudi Schneider. Escribiendo en sus memorias, Price recordó la notable calidad de la respiración de Schneider, observando que: “esta respiración rápida a veces alcanza los doscientos sesenta ciclos por minuto, o incluso más. Esta respiración en trance fue aclamada por los no iniciados como tan notable, o incluso sobrenatural, que se hizo un disco de gramófono y, lamentablemente, se transmitió en dos ocasiones.[9] Como se revela en la tarjeta “Telepatha”, Price luego usó la cámara de fuelle para “exponer las actividades fraudulentas de Schneider durante una sesión de espiritismo el 28 de abril de 1932”.[10] La evidente utilidad de la cámara y el gramófono como herramientas documentales para la investigación psíquica reforzó el uso de diversas tecnologías por parte de Price para probar la integridad de sus sujetos experimentales.

En la foto de arriba, el dictáfono era una importante herramienta de medios administrativos para las sesiones de espiritismo del Laboratorio. Los visitantes de la instalación escucharon las observaciones metodológicas de la asistente de investigación de Price, la señorita Lucy Kay, quien dictó a la máquina lejos del círculo de sesiones. La voz enérgica de Kay transmitió notas de la sesión de la médium Stella Cranshaw (conocida como “Stella C”), cuyas experiencias de manifestaciones telequinéticas fueron el foco de los experimentos inaugurales del Laboratorio. Las marcas de tiempo revelaron la presencia invasora de una supuesta actividad fantasmal, cuyo ritmo creciente fue especialmente emocionante de escuchar: “5.37: brisas frías, sonaron campanas […]. 5.42: Mr Price siente una brisa fría en su mano […]. 5.52: se escuchan dos juegos de rap”. El encuentro con esta grabación permitió a los oyentes encarnar el papel observador de Kay. Como Kay, los visitantes se convirtieron en testigos externos de los supuestos fenómenos sobrenaturales a medida que se desarrollaban. Al permitirnos salir del círculo de sesiones de espiritismo de Stella C, los visitantes podían reflexionar sobre el voyerismo necesario y la grabación dedicada requerida para que las investigaciones de Price tuvieran éxito.

La parafernalia química adyacente a la instalación (incluidos los tubos de ensayo antes mencionados) reprodujo los enfoques que Price empleó para animar “El detector”: un dispositivo desarrollado después de que él mismo se conectara accidentalmente a un receptor de radio. Una entrevista con Price de 1936 transmitió a los visitantes su entusiasmo incondicional por el progreso de la investigación psíquica, específicamente al apelar a la “ciencia ortodoxa”. Para corroborar esto, demostró compromiso con la comunidad académica internacional, citando el interés de las universidades de Leiden y Duke, así como de la Universidad de Londres, como prueba de la legitimidad global del laboratorio.[11] Price enfatizó su inversión personal en la química de la investigación psíquica, afirmando que “los diversos productos químicos, etc., fueron tomados de mi laboratorio privado y son los que usé en fotografía, microscopía, etc.” Luego describió cómo estos diversos fluidos permitieron la función mecánica de “El Detector”: “estas sustancias se colocaron en el detector (generalmente en forma líquida), de modo que cualquiera que sea la posición del detector, el contenido del contenedor estaba conectando el dos electrodos de latón”.[12]

Finalmente, la instalación cerró con una actuación en vivo vibrante y ecléctica de los artistas sonoros Aleksander Kolkowski y Kitt Price, quienes resucitaron las transcripciones de Stella C y realizaron audazmente lecturas de los experimentos de Price, como se detalla en Confessions of a Ghost-Hunter. La actuación una vez al día también involucró una presentación de diapositivas con fotografías raras de los archivos que mostraban el molde de una mano espiritual, Price tomando notas detalladas y otros capturando la rutina cotidiana de los experimentos del Laboratorio. Vestidos con batas de laboratorio, Kolkowski y Price fueron entretenidos, estimulantes y divertidos, y el público respondió bien a la vívida recreación de cómo era la ciencia de lo sobrenatural. Su actuación se vio reforzada por el ambiente íntimo que propició la audiencia limitada, que invitaba a un mayor enfoque en los testimonios de los sujetos del Laboratorio. En última instancia, fue como si los visitantes hubieran retrocedido en el tiempo para mirar a través de los cristales de las ventanas del Laboratorio de Price.

En general, el “Laboratorio de Investigación Psíquica” fue una instalación inmersiva y bien investigada que reanimó visual y auditivamente los experimentos paranormales de Price, mientras se enfocaba en su inversión en las tecnologías de los medios contemporáneos. Al amplificar la auralidad de las tecnologías de Price, la instalación prestó una atención muy necesaria a los paisajes sonoros, tan cruciales para una comprensión más profunda y completa de las historias psíquicas de principios del siglo XX.

Emily Vincent es investigadora de doctorado de último año en literatura inglesa en la Universidad de Birmingham. La tesis de Emily examina cómo las escritoras se enfrentaron a la pérdida de un hijo en su ficción sobrenatural de fin de siglo Examina la importancia del espiritismo, la maternidad y la arquitectura doméstica en las obras sobrenaturales de Charlotte Perkins Gilman, Florence Marryat y Margaret Oliphant. En Birmingham, Emily es profesora asociada del módulo “Decadents and Moderns” y cofundó Gothica, un grupo de lectura interdisciplinario que explora el papel del gótico en la literatura y la cultura. Para obtener más información, visite el perfil de investigación doctoral de Emily, o póngase en contacto por correo electrónico ESV939@student.bham.ac.uk, o en Twitter @Emily__Vincent.

[1] Harry Price, Confessions of a Ghost-Hunter (1936), p. 38

[2] Price, Confessions of a Ghost-Hunter, p. 15.

[3] Price, Confessions of a Ghost-Hunter, p. 109.

[4] Price, Confessions of a Ghost-Hunter, p. 39.

[5] https://london.ac.uk/senate-house-library/our-collections/special-collections/printed-special-collections/hpl

[6] https://www.nottingham.ac.uk/research/groups/mixedrealitylab/

[7] “Entrevista con Harry Price”, Movietone News, 31 de diciembre de 1936.

[8] Descripción de la carta Telepatha. Con agradecimiento a Dan Zerdin y la Biblioteca Británica.

[9] Price, Confessions of a Ghost-Hunter, p. 235.

[10] Descripción de la carta Telepatha. Con agradecimiento a la Sociedad para la Investigación Psíquica.

[11] Descripción de la carta Telepatha. Grabación de “Entrevista con Harry Price”, Movietone News, 31 de diciembre de 1936.

[12] Price, Confessions of a Ghost-Hunter, pág. 260.

https://mediaofmediumship.stir.ac.uk/2021/11/26/ghost-hunting-in-the-lab-reanimating-the-laboratory-of-psychical-research/

Una revolución espiritual: investigación psíquica y el renacimiento de lo oculto en una China transnacional, 1900-1949

22 de octubre de 2021

Luis Fernando Bernardi Junqueira (Nueva York), University College London & Wellcome Trust

Figura 1: Anuncio de cursos de hipnosis presenciales y a distancia ofrecidos por la Asociación China de Hipnotismo. Shenbao ??, 27 de febrero de 1922

Conocida en chino como “Ciencia Espiritual” (xinling kexue ????), la investigación psíquica se introdujo en China desde Japón en el siglo XX y pronto tomó por asalto al país. Inspirándose en asociaciones tan prominentes como la Society for Psychical Research (Londres), la American Society for Psychical Research (Nueva York) y el Institut Métapsychique International (París), grupos similares dedicados al estudio científico de la mente y los fenómenos paranormales proliferaron en la República China (1912-1949). En su apogeo en la década de 1920, la Ciencia Espiritual se materializó en más de veinte redes transnacionales, reuniendo a estudiantes chinos de lugares tan variados como América del Norte y América Latina, Europa Occidental, África y el Sudeste Asiático.

Figura 2: Miembros de la rama de Petaling (Malasia) del Instituto Chino de Mentalismo, cuya sede estaba en Shanghái. Tenga en cuenta el niño pequeño en la parte inferior central. En China, durante milenios, los niños han sido considerados médiums poderosos o, como explicaron los científicos espirituales, los niños podrían reconectarse más fácilmente con su espíritu o inconsciente. Casi todos en la fotografía visten traje occidental o ropa china moderna, un emblema de la modernidad. Xinling ??, vol. 30, 1926.

Tras el “boom de la hipnosis” en el Japón de fin de siglo, la hipnosis provocó furor en la China de principios del siglo XX. Un sello distintivo de la ciencia espiritual, la hipnosis fue promovida vigorosamente en la prensa china como una nueva ciencia que trascendía la segmentación y el reduccionismo de las ciencias físicas al observar la realidad tanto en su dimensión material como espiritual. Periódicos, revistas y tabloides lo anunciaron como la rama más innovadora de la medicina occidental, una poderosa técnica de curación mental celebrada entre las élites educadas occidentales y japonesas, una ciencia que los chinos deberían dominar para entrar en “la nueva era” (xin jiyuan???).

Figura 3: Portada de Misterios de la hipnosis (?????), un manual popular publicado por la Sociedad China de Hipnotismo en 1935. La mujer hipnotizada levita con la ayuda de un hipnotizador chino.

Aclamada como instrumento de cambio, la hipnosis representaba la esperanza de salvar a China de la degeneración política, moral y social por la que había atravesado desde mediados del siglo XIX. Basados en el principio de que cada ser humano tiene el potencial de realizar su propio “espíritu” (xinling ??), los Científicos Espirituales defendieron el uso de la hipnosis como un medio para crear al “ciudadano chino moderno” (renmin ??) y, por lo tanto, realización de la revolución china. Se convirtió en la medicina que sanaría a China.

Figura 4: Contraportada de Methods for Spiritual Radiance (???), la traducción al chino de un manual japonés de Taireid? ???, un movimiento de curación mental que floreció en Japón desde la década de 1910 hasta principios de la de 1930. La ilustración representa la elaboración del espíritu/corazón/mente del ciudadano chino moderno.

Todo esto, repetían los Científicos Espirituales, porque la hipnosis era una ciencia experimental y experiencial de la mente. A menudo vestidos con atuendos occidentales, el epítome del progreso, los hipnotizadores chinos prometían revelar, de manera empírica e imparcial, los maravillosos efectos que la hipnosis podía producir, desde la autocuración hasta el desarrollo de habilidades psíquicas como la telepatía, la clarividencia y la espiritualidad. En resumen, la hipnosis abrió posibilidades sin precedentes para que cualquier persona, tanto hombres como mujeres, accediera directamente a los misterios más íntimos de la vida.

Figura 5: La hipnosis escénica se convirtió en una forma de entretenimiento “científica” en el Shanghai republicano. Si bien todos los miembros de la audiencia visten ropa tradicional china, el hipnotizador es la única persona vestida con un traje occidental. La última parte del pie de foto dice: “La ciencia de la hipnosis es bien conocida en todo el mundo, y los chinos son las únicas personas que aún no están familiarizadas con ella”. Shishi huabao ????, vol. 5, 1912.

Figura 6: Sujetos chinos hipnotizados a los que se les quemó, perforó, cortó o aplastó la piel sin sentir ningún dolor aparente. La niña (abajo a la derecha) podía encontrar objetos perdidos mirando el cristal, mientras que la anciana a su izquierda podía leer las palabras escritas en tiras de papel encerradas en una caja. Cuimian dazhanlan ?????. Shanghái: Xinling kexue shuju, 1934, 34.

El Instituto Chino de Mentalismo (Zhongguo xinling yanjiuhui ???????), una de las asociaciones de ciencia espiritual más antiguas, grandes e influyentes de la China republicana, desempeñó un papel enorme en la difusión de la hipnosis en la sociedad china. Con sucursales en todo el mundo, el Instituto ofreció una amplia gama de cursos presenciales y a distancia para cualquier persona interesada en desbloquear todo el potencial de su mente. El Instituto no solo editó publicaciones periódicas mensuales y anuales durante casi veinte años, sino que también publicó más de cincuenta manuales que cubrían temas como la hipnoterapia, la telepatía y la curación mental, muchos de los cuales eran traducciones del inglés, el francés y especialmente el japonés.

El “método de hipnotismo eléctrico” (dianjing cuimianfa) se encontraba entre las innovaciones más aclamadas del Instituto (Figuras 8-9).

Figura 7: Portada del periódico The Spirit (??), vol. 28, 1924. La publicación semestral fue editada por el Instituto Chino de Mentalismo desde mediados de la década de 1910 hasta finales de la década de 1930. Las exquisitas portadas exploraban temas como la naturaleza de la realidad, la vida y la muerte, el inconsciente y la transformación interior.

Figura 8: Dispositivo de Yu Pingke para “hipnotismo eléctrico” (hipnosis de microscopio electrónico) http://book.kongfz.com/11029/841342784/.

Figura 9: Yu Pingke demostrando hipnotismo eléctrico. Se convirtió en uno de los métodos más famosos para inducir la hipnosis en la China republicana. Cuimianshu hanshou jiangyi ???????. Shanghái: Xinling kexue shuju, 1932.

Figura 10: “Profesor Elmer E. Knowles mostrando el Radio Hypnotic-Crystal”. El dispositivo causó sensación mundial a principios del siglo XX. Cuimian dazhanlan, 14.

El hipnotismo eléctrico constaba tanto de un método como de una herramienta. A pesar de su nombre, el dispositivo de metal no emitía ninguna corriente eléctrica externa sino que prometía excitar una especie de electricidad interna que yacía latente en nuestros cuerpos (rendian ??), una energía que ayudaba al individuo a entrar en el estado hipnótico con facilidad. Inventado por el director más antiguo del Instituto, Yu Pingke ???, en la década de 1920, el hipnotismo eléctrico se inspiró en el Knowles Radio Hypnotic-Crystal (Figuras 10–12), un dispositivo creado por el ocultista de renombre mundial Elmer E. Knowles (1861-1959) por la hipnoterapia y el enfoque de atención. También le pertenecía mucho a Furuya Tesseki ????, un célebre hipnotizador japonés que inventó la “doble bola hipnótica” (fukushiki saimin-ky? Bola de Hipnosis Dúplex, Figura 13) y finalmente se convirtió en el maestro principal de Yu Pingke.

Figura 11: El Cristal-Hipnótico de Radio Knowles prometía ser eficaz en “la producción de Fascinación, Curación, autotratamiento por autosugestión, cura de malos hábitos, tratamiento a distancia, anestesia, fisonomía, frenología, grafología y quiromancia”. “REVIEWS: Personal Influence and Healing”, The Occult Review 16, no. 1 (julio de 1912): 57. https://collection.sciencemuseumgroup.org.uk/objects/co5090/radio-hypnotic-crystal-1914-1920

Figura 12: Otra version del Knowles Radio Hypnotic-Crystal. El manual en el que Knowles describió su último invento también contenía “instrucciones prácticas en métodos hindúes y orientales de concentración, telepatía”, magia y una descripción de un nuevo Suggestiphone para inducir efectos de boca en boca. ‘REVIEWS: Personal Influence and Healing’, The Occult Review 16, no. 1 (July 1912): 57. https://collection.sciencemuseumgroup.org.uk/objects/co137751/radio-hypnotic-crystal-device-c-1950-by-knowles-hypnotisers

Figura 13: La “doble bola hipnótica” (?????), inventada por Furuya Tesseki a principios de los 1920s. https://lh3.googleusercontent.com/proxy/h7bH4bX1GlMWe3-3OBp8hpuasdsxddBmYqtKE58IhBeiWDHCvkgw-LkEYJYJOTBCWvib-tOTg9f2JJaE3c_-V-j1jXieSLqXen9Vd86_zZT6Y6qI8If5HWictaOzyg

Al igual que en América del Norte y América Latina, Europa y Japón, la hipnosis en China fue mucho más allá de la comprensión actual de ella como una mera técnica para enfocar la atención. La experiencia propia de entrar en el estado hipnótico llevó a varios intelectuales y reformadores sociales chinos a notar ciertas similitudes entre la hipnosis occidental y las artes ocultas tradicionales chinas, como la curación con talismán (zhuyou ??), la escritura espiritual (fuji ??) y la meditación (jingzuo ??). En otras palabras, la hipnosis parecía proporcionar un marco científico a través del cual aclarar la eficacia de las artes ocultas chinas.

El caso de la escritura espiritual, o fuji, es particularmente interesante a este respecto. En China, el fuji consiste en un ritual en el que los médiums se comunican con el mundo de los espíritus a través de la escritura utilizando un dispositivo en forma de T, el ji?. Los primeros registros de escritura espiritual datan de la dinastía Song (960-1279), y siguió siendo muy popular entre la nobleza china hasta la década de 1940. De hecho, aunque casi ha desaparecido en China continental, la escritura espiritual sigue siendo una parte muy importante de la vida cotidiana de las comunidades chinas en Hong Kong, Macao, Taiwán y el sudeste asiático.

Figura 14 : Un ritual de escritura espiritual (??). El ji ? lo sostienen los dos hombres vestidos de azul claro y verde oscuro. https://collection.sciencemuseumgroup.org.uk/objects/co123323/model-showing-men-requesting-a-prescription-from-a-taoist-medical-god-china-1800-1911-diorama

Ya en la década de 1870, los misioneros cristianos occidentales en China ya estaban señalando el notable parecido entre el espiritismo, en particular la escritura automática, y el fuji chino. Pero con la popularización de la Ciencia Espiritual en la primera mitad del siglo XX, fuji ganó una nueva oportunidad de vida. Basándose en trabajos de investigación psíquica e hipnosis en inglés, francés y japonés, los científicos espirituales buscaron explicar la escritura espiritual en términos del inconsciente (qianzai yishi ????) o personalidades múltiples (renge bianhuan ????), conceptos recién introducidos en el vocabulario chino. Contrariamente a lo que ingenuamente afirmaban los materialistas anticuados, los Científicos Espirituales declararon que la escritura espiritual no era una superstición. Realmente funcionó. Pero su eficacia no debe atribuirse a las almas desencarnadas como lo había hecho la gente de antaño; más bien, todo fue obra de la mente todopoderosa o “espíritu” (??). Como tal, con el apoyo del ji chino o la planchette occidental, los sujetos hipnotizados podían obtener información sobre eventos que sucedían en el tiempo o en el espacio lejanos y, a veces, incluso recibir mensajes de los muertos.

Figura 15: Anuncio de una versión japonesa de la plancheta occidental vendida por la Sociedad Oriental de Hipnosis (Seminario de Hipnosis Oriental), con sede en Shanghái Ziji cuimianshu jiangyi

La fotografía de espíritus también se convirtió en una gran preocupación entre los científicos espirituales, tanto en Japón como en China. A principios del siglo XX, Fukurai Tomokichi ???? (1869–1952), hipnotizador y profesor de psicología en la prestigiosa Universidad Imperial de Tokio, descubrió la “pensamientografía” (nensha ??), la capacidad de ciertas personas para proyectar imágenes mentales en la película fotográfica.

Figura 16: Portada de Psychical Research Review que describe los últimos experimentos de Fukurai con la pensamientografía. 2 de agosto de 1917.

El descubrimiento de Fukurai tuvo lugar mientras estudiaba sujetos hipnotizados en la década de 1910, especialmente las mujeres clarividentes Mifune Chizuko ????? (1886–1911) y Nagao Ikuko ???? (1871–1911). Muy criticado en Japón, Fukurai se convirtió en un héroe en la China republicana. Desde la década de 1910 hasta la década de 1930, los científicos espirituales chinos se dedicaron con entusiasmo a la fotografía espiritual y la pensamientografía, actividades cuya legitimidad científica estaba respaldada por las figuras de eminentes investigadores psíquicos japoneses y occidentales, incluidos Fukurai, Arthur C. Doyle, William C. Crookes, Charles Richet. y Harry Price.

Figura 17: Eminentes investigadores psíquicos occidentales y japoneses destacados en publicaciones de Ciencias Espirituales. Aquí, por ejemplo, vemos a Arthur C. Doyle, un fervoroso espiritualista y fotógrafo de espíritus. Xinling wenhua ????, 1932.

Figura 18: El compromiso activo de científicos aclamados como el premio Nobel francés Charles Richet en la investigación psíquica “demostró” que la ciencia espiritual debe tomarse en serio. Xinling wenhua ????, 1932.

Figura 19: El investigador psíquico británico Harry Price también se convirtió en una inspiración para los científicos espirituales chinos, especialmente después de que fundó el Laboratorio Nacional de Investigación Psíquica (más tarde Consejo de Investigación Psíquica de la Universidad de Londres) en 1926. Xinling wenhua ????, 1932.

La Ciencia Espiritual surgió como la respuesta china a las ansiedades globales provocadas por el materialismo científico y la duda religiosa, y su historia trasciende las limitaciones de las fronteras nacionales o las preocupaciones locales. El movimiento desafió las dicotomías de “chino versus occidental” o “ciencia versus religión” que la historiografía china ha dado por sentado durante mucho tiempo. La Ciencia Espiritual es una historia de enredos, donde lo oculto se redefinió como parte esencial de la modernidad, como sustrato de una nueva forma de hacer ciencia.

Figura 20: Fotografía de Yu Pingke (arriba-centro) rodeada de destacados hipnotizadores e investigadores psíquicos occidentales, japoneses e indios. La prensa china retrató a la Ciencia Espiritual como la versión china del espiritualismo transnacional y la investigación psíquica, una nueva ciencia de la mente que desafió tanto al materialismo reduccionista como a la ortodoxia religiosa. Cuimian dazhanlan, 2.

Figura 21: Continuación de la página anterior. Aquí podemos ver a Yu Pingke junto con algunos de los más grandes científicos espirituales japoneses de su tiempo, incluidos Furuya Tesseki y Yokoi Murin. Cuimian dazhanlan, 3.

Luis Fernando Bernardi Junqueira (???) es estudiante de doctorado en el Departamento de Historia de la UCL, financiado por Wellcome Trust. Su proyecto de doctorado analiza la historia transnacional de la psicología y la investigación psíquica en la China de principios del siglo XX, su impacto en la atención médica y la experiencia religiosa. Para obtener más información, incluida una lista de publicaciones, visite https://luisfbj.com/. Correo electrónico: youle.junqueira@gmail.com o l.junqueira@ucl.ac.uk.

https://mediaofmediumship.stir.ac.uk/2021/10/22/a-spiritual-revolution-psychical-research-and-the-revival-of-the-occult-in-a-transnational-china-1900-1949/

Tocando el pasado en tiempos intangibles

30 de abril de 2021

Profesora Christine Ferguson, Universidad de Stirling

Bienvenido a “The Media of Mediumship”, un proyecto financiado por AHRC producido por la Universidad de Stirling y el Science Museum Group, en colaboración con la Biblioteca de la Casa del Senado.

Mira de cerca la imagen de abajo.

Cámara “Cameo” de placa de cuarto fabricada por W. Butcher & Sons, Londres (hecha c. 1915–20). Imagen cortesía de Science Museum Group, © The Board of Trustees of the Science Museum, Londres

¿Que ves? Una cámara antigua, una vez de última generación, ahora obsoleta. Pesada y engorrosa en comparación con los teléfonos con cámara de hoy en día, y ciertamente menos gratificante de inmediato en sus resultados. Un ancla sólida y material a un pasado tecnológico eclipsado.

Ahora mire de nuevo. Imagínese a una niña sosteniéndolo en sus manos en una hermosa pero aburrida tarde de verano, cerca del final de una guerra que ha durado más de lo que nadie podría haber imaginado. Ella está con su prima. Deciden jugar un juego (¿o no?). La persiana se abre, se convierte en un portal a otro mundo. Figuras radiantes y vibrantes de belleza angelical, o ternura kitsch, bailan ante ella. Se adquieren pruebas, pero exactamente de qué, nadie podrá estar de acuerdo durante bastante tiempo. De hecho, para algunos, la pregunta sigue abierta.

Es, por supuesto, la cámara “Cameo” utilizada por Elsie Wright y Frances Griffiths en la producción de las famosas fotografías de “Cottingley Fairies”. La Cameo, que ahora se encuentra en el Museo Nacional de Ciencias y Medios de Comunicación de Bradford, es uno de los muchos instrumentos tecnológicos y objetos cotidianos cuyas historias ocultas de uso pretende contar nuestro proyecto. ¿Cómo, pregunta, se reutilizaron dispositivos aparentemente mundanos para buscar o imaginar el contacto con entidades de otro mundo y espíritus difuntos? ¿Y qué se puede aprender sobre tales usos al recrearlos?

Este proyecto se originó en la red AHRC “Popular Occulture in Britain, 1875-1947” (POB) que dirigí con mi colega, el Dr. Andrew Radford, entre 2016 y 2018. Inspirándonos en la declaración de Christopher Partridge de que “Occulture is Ordinary”,[i] nuestra red mostró cómo las creencias ocultas y las prácticas espirituales poco ortodoxas, lejos de ser secretas u ocultas, se convirtieron en parte integral de la cultura popular británica en el período de nuestro estudio.

Como estudiosa de la literatura, mis intereses se centraron inicialmente en las representaciones textuales (algunas ficticias, otras experimentales) de la mediumnidad espiritual y la práctica mágica. Pero a medida que avanzaba nuestra red POB, me quedó cada vez más claro que un enfoque basado en texto no era suficiente. Las figuras históricas que estudiamos no encontraron el otro mundo solo en la página, sino en la práctica cotidiana y el experimento científico. Si realmente queríamos entender cómo la ocultura se volvió ordinaria, necesitábamos entender los objetos a través de los cuales sucedió este proceso, sumergirnos en los entornos de los medios que hicieron posible por primera vez registrar y fotografiar los espíritus de los muertos.

Este proyecto está codirigido por el Dr. Efram Sera-Shriar, historiador de la ciencia e investigador principal del Science Museum Group, cuyo trabajo también lo convenció de la necesidad de una mejor comprensión de las culturas materiales del espiritualismo moderno y la investigación psíquica. Nos conocimos en 2017 cuando me invitó a participar en el proyecto “Ciencia de los fantasmas 1850-1916” que entonces dirigía en la Universidad Trinity de Leeds, una red que buscaba reexaminar las interacciones entre científicos profesionales y espiritistas a finales del siglo XIX y principios siglos veinte. Su monografía sobre este tema, Psychic Investigators, se publicará próximamente en University of Pittsburgh Press.

“The Media of Mediumship” surge de una serie de reuniones y sesiones de lluvia de ideas de 2019 entre Efram, colegas de la Biblioteca de la Casa del Senado y yo mismo, en las que consideramos cómo podríamos crear y compartir nuevas historias sobre objetos cuya apariencia sólida y científica ocultaba una historia sobrenatural. Estos se contarían no solo a través de charlas de expertos, sino también a través de recreaciones, talleres técnicos y actuaciones creativas dirigidas por artistas sonoros, fotógrafos de bellas artes, magos de escena y dramaturgos de radio.

Ejecutamos este proyecto en un mundo muy diferente de aquel en el que se concibió por primera vez. Cuando se otorgó la subvención, la mayor parte del país estaba en confinamiento parcial o total como resultado de la pandemia de Covid-19. Si bien, al momento de escribir, las cosas comienzan a abrirse lentamente, el panorama social y cultural británico permanece completamente transformado. A medida que nuestro equipo rediseña eventos presenciales para la entrega digital y socialmente distanciada, nos encontramos en una afinidad inesperada con las figuras y objetos cuyas historias compartiremos: ellos también buscaron formas de comunicarse, testificar y formar comunidad cuando se juntan físicamente. -La presencia ya no era posible. Esperamos que se una a nosotros mientras buscamos tocar el pasado en estos tiempos intangibles.

[i] Christopher Partridge, “Occulture is Ordinary”, en Contemporary Esotericism, ed. por Egil Asprem y Kennet Granholm (Sheffield: Equinox, 2013), págs. 113-133.

https://mediaofmediumship.stir.ac.uk/2021/04/30/touching-the-past-in-intangible-times/

¿Podemos examinar la historia del ocultismo popular usando un objeto simple como un trozo de gis?

21 de mayo de 2021

Dr. Efram Sera-Shriar, Grupo del Museo de Ciencias

Cuando amigos y colegas hablan conmigo sobre mi investigación sobre el espiritismo moderno, a menudo me preguntan si puedo mostrarles un buen ejemplo de un artefacto espiritista y, para su inmensa decepción, generalmente les entrego un trozo de gis.

Si bien al principio este objeto puede parecer mundano e insignificante, la tiza, y más específicamente su papel en la escritura espiritual, cumple una función central en las representaciones espiritistas. Hasta cierto punto, la base del espiritismo moderno se basa en la capacidad profesada de interactuar y comunicarse con los muertos, y la capacidad de recibir mensajes escritos de los espíritus sigue siendo hasta el día de hoy un componente popular de la mayoría de las sesiones de espiritismo. Al comenzar con un objeto simple como un trozo de tiza, es posible explorar una historia más compleja sobre la historia del espiritismo moderno y, en particular, la cultura material de sus practicantes y creyentes.

Uno de los ejemplos más interesantes de un medio para usar la escritura espiritual en sus sesiones fue el estadounidense Henry Slade (1835-1905).

Henry Slade (imagen cortesía de Wikimedia Commons)

Nacido cerca de Buffalo, Nueva York, en la aldea de Johnson Creek, Slade creció en el corazón del “distrito incendiado” en el noreste de los Estados Unidos. Históricamente, la región estuvo poblada por varios grupos cristianos evangélicos, y ha sido descrita como el lugar del “segundo gran despertar” debido a la fuerza con la que el avivamiento religioso la había atravesado. La ciudad natal de Slade no estaba tan lejos de la casa familiar de las famosas hermanas Fox, a quienes a menudo se las considera las progenitoras del movimiento espiritista moderno.

Al crecer en este contexto, Slade estuvo inmerso en el movimiento espiritista en rápida expansión y, a la edad de doce años, comenzó a actuar como médium. A principios de la década de 1860, Slade sufrió la pérdida de su esposa Allie, quien falleció inesperadamente. Poco después, ella se convirtió en el principal control espiritual en sus sesiones de espiritismo.

El ascenso de Slade a la prominencia dentro de la comunidad espiritista fue rápido y, buscando ampliar aún más sus oportunidades, viajó a Inglaterra en el verano de 1876 para establecer un lugar para sus sesiones de espiritismo en 8 Upper Bedford Place en Russell Square, Londres.

El uso de objetos fue fundamental para las actuaciones espiritistas de Slade, y su principal hazaña mediúmnica fue la capacidad de llamar a los espíritus para escribir mensajes personales a sus modelos, usando un gis y un par de pizarras para escribir, sin ninguna intervención física humana aparente.

Pizarra de escritura de 1894 (Museum Europäischer Kulturen, cortesía de Wikimedia Commons)

Por lo general, la tiza se colocaba entre las dos pizarras en blanco y tanto el modelo como Slade la sostenían con una mano. Mientras esperaban un mensaje de los espíritus, sus manos libres se colocarían a la vista sobre la mesa. Inevitablemente se escucharían ruidos de garabatos, y cuando se detuvieran, Slade abriría las pizarras para revelar un mensaje espiritual recién escrito. Fue una actuación inmensamente popular y la clientela de Slade creció rápidamente, y la cobertura de sus asombrosas hazañas apareció regularmente en periódicos espiritistas como The Spiritualist Newspaper (f. 1869) y The Medium and Daybreak (f. 1870).

Sin embargo, la buena fortuna de Slade finalmente terminó cuando supuestamente se descubrió que era un fraude, después de que el biólogo y anatomista E. Ray Lankester (1847–1929) y su amigo el médico Horatio Bryan Donkin (1845–1927) asistieran a una de sus actuaciones en Septiembre de 1876. Mientras preparaba las pizarras para recibir un mensaje espiritual, Lankester supuestamente las arrebató de las manos de Slade, solo para descubrir que contenían un mensaje pregrabado.

Enfurecido por el aparente engaño, Lankester se dispuso a destruir la reputación de Slade como médium creíble. Resumió los detalles de su supuesta exposición en una serie de cartas publicadas en The Times entre el 16 y el 23 de septiembre de 1876.

Finalmente, Lankester presentó un caso legal contra Slade en virtud de la Ley de Vagancia de 1824, que esencialmente establecía que era ilegal en Gran Bretaña que una persona usara cualquier “arte, medio o dispositivo sutil por quiromancia o de otro modo” para engañar a la gente.[1]

Durante la audiencia judicial, que tuvo lugar durante todo el mes de octubre de 1876 en el Tribunal de Policía de Bow Street en Londres, el lápiz de tiza y las pizarras para escribir se convirtieron en el centro del caso. La gran pregunta era si estos objetos aparentemente normales en realidad estaban siendo controlados por espíritus, o si Slade era un tramposo inteligente que usó la mala dirección para cambiar las pizarras en blanco por otras con mensajes pregrabados durante sus actuaciones. A medida que se desarrollaba el juicio, surgieron otras teorías. Un argumento fue que Slade tenía una segunda tiza oculta debajo de la uña, que usaba para garabatear mensajes en las pizarras, mientras las sostenía con una sola mano con los asistentes durante las sesiones de espiritismo.

La fiscalía incluso llamó al famoso prestidigitador profesional John Neville Maskelyne (1839-1917) para que fuera su testigo estrella y recreara algunos de los supuestos trucos que Slade posiblemente usó para producir los supuestos mensajes espirituales. Nuevamente, la manipulación de un gis fue fundamental para la recreación de Maskelyne del supuesto fenómeno espiritual.

Como pieza clave de evidencia en el caso, la tiza llegó a encarnar un conjunto de suposiciones sobre la veracidad del espiritismo. La probabilidad de que un gis pudiera ser controlado por un espíritu puso a prueba los límites de las leyes naturalistas aceptadas. Sin pruebas incuestionables de que la agencia espiritual fue responsable de usar la tiza para escribir los mensajes en las sesiones de Slade, los fiscales podrían argumentar de manera convincente que la agencia humana fue la causa más probable, incluso si el mecanismo exacto para producir la escritura fuera especulativo.

Anon., “Spirit-Writing at Bow-Street”, Illustrated London News, 21 de octubre de 1876, pág. 389.

En última instancia, Slade fue declarado culpable según los términos de la Ley de Vagancia, pero fue absuelto mediante una apelación debido a un error en la documentación original de la acusación que Lankester presentó a la policía. Slade huyó de Inglaterra antes de que pudiera tener lugar un nuevo juicio y nunca regresó.

Mi propósito al volver a contar esta historia sobre Henry Slade es enfatizar cómo un objeto aparentemente ordinario como un trozo de tiza puede tener un pasado ocultista oculto. Al explorar temas como el espiritismo a través de sus historias materiales, podemos revelar nuevas dimensiones a este tipo de episodios históricos, uno que toma en serio la experiencia y las prácticas encarnadas de creyentes y escépticos por igual.

Lecturas adicionales:

Edward Clodd, The Question: A Brief History and Examination of Modern Spiritualism, (Londres: Grant Richards, 1917)

Henry Ridgely Evans, Hours with the Ghosts or, Nineteenth-Century Witchcraft, (Chicago: Laird and Lee, 1897).

Harry Houdini, A Magician Among the Spirits, (Londres: Harper & Brothers, 1924)

Paul Kutz, A Skeptic’s Handbook of Parapsychology, (Amhurst: Prometheus Books, 1985)

Peter Lamont, Extraordinary Beliefs: A Historical Approach to a Psychological Problem, (Cambridge: Cambridge University Press, 2013)

Joseph McCabe, Spiritualism: A Popular History from 1847, (Nueva York: Dodd, Mead and Company, 1920).

Shane McCorristine, Spectres of the Self: Thinking about Ghosts and Ghost-Seeing in England, 1750-1920, (Cambridge: Cambridge University Press, 2010)

Janet Oppenheim, The Other World: Spiritualism and Psychical Research in England, 1850-1914, (Cambridge: Cambridge University Press, 1985)

Frank Podmore, Modern Spiritualism: A History and a Criticism 2 vols., (Londres: Methuen & Co., 1902)

John W. Truesdell, The Bottom Facts Concerning the Science of Spiritualism: Derived from Careful Investigation Covering a Period of Twenty-Five Years, (Nueva York: GW Carleton and Co., 1883).

[1] Anónimo, “Conviction of Dr. Slade”, The Hull Packet and East Riding Times, 4758 (1876): 3.

https://mediaofmediumship.stir.ac.uk/2021/05/21/can-we-examine-the-history-of-popular-occultism-using-a-simple-object-like-a-piece-of-chalk/

En los EE. UU., los museos exploran el espiritismo y el ocultismo como fuerzas poderosas e ignoradas en la historia del arte

“Another World” y “Supernatural America” ofrecen la oportunidad de reconsiderar la política de los movimientos culturales ridiculizados durante mucho tiempo.

21 de febrero de 2022

Leonor Heartney

Columbia Industries. Tablero de respuestas místicas (ca. 1940). Colección de Brandon Hodge. Foto: Brandon Hodge / MysteriousPlanchette.com.

En los círculos artísticos, la espiritualidad está saliendo del armario a medida que curadores y críticos reconsideran la influencia de la religión en artistas desde Robert Smithson hasta Andy Warhol. Pero los primos de la espiritualidad, el espiritismo y el ocultismo, permanecen envueltos en sospechas. Ahora hay, como lo ha habido durante mucho tiempo, un aura de desprestigio en torno a estas prácticas: apestan a charlatanería, ciencia chiflada y credulidad New Age. Hace unos años, cuando estaba escribiendo un artículo sobre arte y espiritualidad, un destacado escritor sobre el tema me advirtió que evitara la palabra espiritismo. Y, de hecho, cuando los principales museos de arte abordan el tema del espiritismo o el ocultismo, generalmente lo hacen para desacreditar o satirizar. La exposición Hilma af Klint 2018 en el Guggenheim fue la rara excepción, pero incluso allí los curadores parecían desconcertados por la insistencia de la artista en que sus obras deberían verse como mensajes de sus guías espirituales.

Dos exposiciones actualmente en exhibición toman en serio el espiritismo y el ocultismo, examinando no solo las obras realizadas por artistas en contacto con otras realidades, sino también la forma en que tales exploraciones se entretejen en el tejido del arte y la cultura estadounidenses. Ambas exposiciones tienen catálogos extensos y bien investigados que justifican incluso a aquellos de nosotros que no podemos o no queremos viajar en la época de Covid, y vale la pena participar.

Primero, algunas definiciones: si bien la espiritualidad se ha convertido en un término de uso múltiple que abarca una miríada de enfoques antimaterialistas del arte, el espiritualismo tiene un significado específico. Floreció en el siglo XIX como un movimiento religioso destinado a probar la inmortalidad del alma estableciendo comunicación con los espíritus de los muertos. El ocultismo abarca un grupo más amplio de prácticas, entre ellas el espiritismo, basado en la creencia de que el conocimiento secreto u oculto puede dar acceso a energías mágicas o de otro mundo.

Agnes Pelton, Nurture (1940). Colección del Museo de Arte Nora Eccles Harrison, Universidad Estatal de Utah, donación de la Fundación Marie Eccles Caine.

Pintura trascendental

“Another World”, que se inauguró en octubre en el Museo Philbrook en Tulsa, Oklahoma, resucita al Grupo de Pintura Transcendental, un colectivo con sede en el suroeste que surgió en la década de 1930 en Nuevo México. Como explicó uno de sus adherentes, sus miembros buscaban “una tierra más rica y profunda, el mundo de la paz, el amor y las relaciones humanas proyectadas a través de la forma pura”.

Estos artistas se basaron en gran medida en la filosofía oculta de la Teosofía y exploraron fenómenos como la sinestesia, la vibración, la geometría sagrada y las imágenes cósmicas en su búsqueda por alcanzar un estado trascendente de conciencia. Como explica el curador Michael Duncan, adoptaron el nombre Transcendental, no por la fusión de la naturaleza y lo divino de Emerson, sino por la búsqueda de descubrir las profundidades espirituales internas dentro de cada artista.

Hoy, el miembro más conocido de TPG es Agnes Pelton, el tema de una deslumbrante exposición de 2020 en el Museo Whitney. Los otros son prácticamente desconocidos fuera de Nuevo México, donde vivían todos menos Pelton, con sede en el sur de California. TPG existió como grupo durante solo tres años antes de ser interrumpido por el advenimiento de la Segunda Guerra Mundial. Pero los artistas continuaron trabajando individualmente durante décadas.

Raymond Jonson, Casein Temple No. 1 (1939). Museo de Albuquerque, regalo de Rose Silva y Evelyn Gutierrez.

Estilísticamente, presentan diversos enfoques de la trascendencia, que van desde la geometría nítida y precisa de Raymond Jonson y los casi paisajes de Lawren Harris hasta las improvisaciones inspiradas en el zen de William Lumpkins y el suave biomorfismo de Florence Miller Pierce.

Duncan argumenta que la invisibilidad de TPG es el resultado de “la doble desventaja de ser un movimiento abiertamente espiritual del lado equivocado del Mississippi”. Hasta hace poco, los historiadores del arte se han mostrado muy reacios a reconocer la abrumadora evidencia de la influencia de las ideas ocultas en el desarrollo del modernismo. A medida que el canon se fragmenta, las pinturas de “Another World” abren nuevas vías para comprender la evolución de la abstracción estadounidense, especialmente porque tuvo lugar fuera de los principales centros del mundo del arte estadounidense de mediados de siglo.

Lawren Harris, Paint No. 4 (ca. 1939). Colección de la Galería de Arte de Ontario, Toronto.

Historia del arte paranormal

Si bien la retórica de TPG sobre la Divinidad interior y el Inconsciente arcaico aún puede sorprender, las obras encajan cómodamente en el espacio histórico del arte que actualmente está abriendo la enorme respuesta del público a la exhibición de Hilma af Klint. “Supernatural America: the Paranormal in American Art” presenta un desafío más espinoso.

Esta exposición, inaugurada en el Instituto de Arte de Minneapolis después de viajes a Toledo y Louisville, ha sido comisariada por Robert Cozzolino del MIA, quien informa que personalmente ha tenido experiencias de otro mundo. En lugar de la influencia más fácil de digerir del ocultismo en la abstracción, Cozzolino ha optado por enfatizar sus manifestaciones tal como ocurren en el arte figurativo. Los sigue a través de toda la franja de la historia estadounidense empleando una definición de lo paranormal que abarca todo, desde sesiones de espiritismo y fotografía de espíritus hasta mesmerismo y ovnis.

Gertrude Abercrombie, En Search for Rest (1951). Colección de Sandra y Bram Dijkstra. Foto: Sandy y Bram Dijkstra.

Como se establece en el catálogo, el registro histórico incluye algunos estudios de casos fascinantes. Por ejemplo, está la historia de Gertrude Abercrombie, pintora y autoproclamada bruja cuyas obras se representan a sí misma como una figura alargada que levita, se desplaza a través de paisajes dispersos o se asocia con sus animales “familiares” en espeluznantes interiores domésticos. Una artista esencialmente sin educación que era una aficionada a la escena del jazz de Chicago antes de la guerra, Abercrombie creó obras espeluznantes que parecen nacidas de una rebelión contra las restricciones del matrimonio convencional y la maternidad.

Representando otra forma de rebelión, conocemos a la elegante Lady Campbell, una aristócrata británica, travesti, actriz y espiritista. Sirvió de inspiración para una de las pinturas más etéreas de Whistler, una representación del rostro y las manos de una mujer emergiendo misteriosamente de una oscuridad envolvente, que fue elogiada como un ícono espiritualista. El programa MIA también presenta a Wilson Bentley, cuyas fotografías obsesivas de copos de nieve que se desvanecen se ven aquí como parte de una resaca posterior a la Guerra Civil, con los cristales efímeros proporcionando una metáfora de la esencia parpadeante de las almas de los soldados caídos.

Encuentros Contemporáneos

Cuando se trata de arte contemporáneo, la exposición arroja una amplia red. Varios artistas se inspiran en manifestaciones históricas de lo oculto. El video Winchester de 2002 del difunto Jeremy Blake es un recorrido impresionista por la mansión Winchester embrujada por fantasmas en San José, California, que fue el hogar de la excéntrica viuda de Winchester Repeating Arms Company. Wil-o-Wisp de Rachel Rose evoca la vida de la mística del siglo XVII Elspeth Blake, quien fue perseguida por su práctica de la magia y la curación.

Pero especialmente fascinantes son las obras de artistas que han tenido experiencias ocultas. El ensayo introductorio de Cozzolino comienza con una discusión de un conjunto de obras tempranas del pintor Jack Whitten. Estos comprendían imágenes espectrales que el artista sintió que habían surgido espontáneamente de los primeros recuerdos de historias de fantasmas que rodearon un linchamiento en la ciudad natal de Mississippi de su padre. Las obras no se reproducen en el catálogo, señala Cozzolino, porque la galería de Whitten no quiere que su obra se asocie con el espiritismo. Pero tal como se describe, parecen tener un parecido sorprendente con la práctica de la fotografía del pensamiento de finales del siglo XIX, que pretendía proporcionar registros del pensamiento de su sujeto transmitido por ondas de energía directamente desde el cerebro.

Cozzolino cita una declaración de Whitten: “ME GUSTA LA IDEA DE LA PINTURA COMO OBJETO UTILIZADO PARA SEDUCIR AL ESPÍRITU”. Y, de hecho, la exposición en su conjunto sugiere una conexión entre el conocimiento popular afroamericano, las prácticas religiosas africanas y la profunda simpatía por lo sobrenatural que se encuentra en el trabajo de muchos artistas afroamericanos.

Betye Saar, The View from the Sorcerer’s Window (1966). Colección de halley k harrisburg y Michael D. Rosenfeld. Foto: Cortesía de Michael Rosenfeld Gallery LLC, Nueva York, NY. Cortesía de Artist and Roberts Projects, Los Ángeles, CA. © Betye Saar.

Algunos casos puntuales: Howardina Pindell evoca el Pasaje del Medio embrujado por los espíritus, donde tantos cautivos perecieron en su camino hacia la esclavitud, mientras que Ellen Gallagher imagina la tierra mítica de Drexciya que se dice que está poblada por seres acuáticos nacidos de mujeres embarazadas arrojadas por la borda de buques esclavistas. Visitación de Whitfield Lovell: El Proyecto Richmond evoca los fantasmas de los residentes del primer vecindario empresarial negro exitoso de Estados Unidos después de la Guerra Civil. Las obras de Betye y Allison Saar exploran la tradición de las “mujeres conjuradoras”, esas herbolarias y curanderas de las comunidades rurales del sur de las que se dice que trafican con magia blanca y negra. El catálogo de “Supernatural America” también le da un espacio sustancial The Rootworker’s Worktable de Renee Stout, una instalación que presenta la versión del artista de una de esas herramientas de herbolario para acceder al mundo espiritual.

Los artistas afroamericanos contemporáneos no están solos en su apertura a lo oculto. “Supernatural America” se enfoca en presentar obras de grupos a menudo marginados por la cultura estadounidense dominante, entre ellos nativos americanos, artistas autodidactas y foráneos, abducidos por ovnis, psíquicos y brujas. En este sentido, también proporciona un contexto místico para obras de artistas feministas como Carolee Schneemann, Mary Beth Edelson y Ana Mendieta. Un ensayo sobre sus prácticas sugiere que la historia del arte feminista comparte la aprensión general de la cultura sobre los asuntos espirituales, lo que la lleva a minimizar el tremendo interés mostrado por las feministas de los años 70 en los rituales, los arquetipos de la Gran Diosa y lo sagrado femenino.

Renée Stout, The Rootworker’s Worktable (2011). Colección Karen y Robert Duncan, Lincoln NE. Foto: Renée Stout.

La política de lo oculto

Las selecciones en “Supernatural America” enfatizan aspectos progresivos del impulso oculto. Esto está de acuerdo con el registro histórico. En el siglo XIX, el espiritualismo, en particular, pertenecía a una constelación de intereses que incluían la abolición, los derechos de la mujer, el socialismo, la templanza y otras reformas sociales.

William Lloyd Garrison, editor de The Liberator, el principal periódico abolicionista, era un ávido espiritista. Mary Todd Lincoln realizó sesiones de espiritismo en la Casa Blanca. En su monumental History of Woman Suffrage, las feministas pioneras Susan B. Anthony y Elizabeth Cady Stanton declararon: “La única secta religiosa en el mundo… que ha reconocido la igualdad de las mujeres son los espiritistas”. La historiadora Ann Braude sostiene que los espiritistas y los reformadores sociales compartían un individualismo radical basado en la resistencia a las jerarquías y las ortodoxias impuestas. Ella sostiene: “El anarquismo religioso del espiritismo proporcionó una expresión religiosa positiva que armonizaba con el individualismo extremo de la reforma radical”.

Sin embargo, Braude señala que las narrativas contemporáneas de la lucha por los derechos de las mujeres han borrado en gran medida la contribución de los espiritistas. Lo mismo es cierto para las cuentas de la abolición. La supresión de estas historias ha contribuido al mal olor de lo oculto, especialmente en un momento en que el escepticismo y el individualismo han tomado un giro reaccionario, manifestándose en el movimiento antivacunas y la proliferación de teorías de conspiración en torno a la creencia de que Bill Gates planea insertar microchips en nuestros cerebros.

De hecho, se podría decir que el desacoplamiento del espiritismo y el ocultismo de la historia de las ideas progresistas refleja su desacoplamiento de la historia del arte. Pero como demuestran los sueños utópicos de grupos como TPG y las búsquedas individualistas de los forasteros en “Supernatural America”, lo oculto está profundamente entrelazado con el arte y la identidad estadounidenses.

A menudo se dice que la creencia en el misticismo, las energías ocultas y las realidades inmateriales se fortalece en tiempos de trauma. Hoy en día es fácil burlarse de la evidente falsedad de algunas manifestaciones espirituales del siglo XIX. Pero durante esa época de agitación social, política y filosófica, hubo una tendencia generalizada a espiritualizar tecnologías emergentes como la fotografía, el telégrafo y el electromagnetismo. Hoy en día, muchas de nuestras propias ciencias emergentes, desde la inteligencia artificial hasta el estudio de la materia oscura y la renovada atención a las propiedades terapéuticas de la psilocibina, demuestran nuevamente que la línea entre la ciencia y la “pseudociencia” puede ser difícil de trazar.

En tiempos de múltiples crisis, las certezas asentadas se deshacen. “Another World” y “Supernatural America” sugieren cómo los artistas pueden ayudarnos a mirar más allá del mundo que solo creemos conocer.

https://news.artnet.com/art-world/spiritualism-and-art-2072067