Acercándonos a los Archivos de la Conferencia Imposible: Día uno (3 de marzo de 2022): Jeffrey Kripal y Jacques Vallée
4 de marzo de 2022
Bryan Sentes
Este fin de semana, del 3 al 6 de marzo, la Universidad de Rice está organizando una conferencia para inaugurar sus Archivos de lo Imposible. Al igual que cientos de personas, hice zoom y lo haré para ver algunas de las sesiones plenarias que se llevarán a cabo durante el evento. Lo que sigue, aquí, son mis impresiones y pensamientos sobre los comentarios de apertura de Jeffrey Kripal y el discurso de apertura de Jacques Vallée. (Puedes leer mis notas sobre la charla de Whitley Strieber, aquí, y las de Diana Pasulka, aquí). Como mi respuesta se extrae de lo que anoté durante sus charlas, lo que recuerdo y sobre lo que me he dormido, será esquemática e idiosincrásica pero, con suerte, no menos sustantiva por todo eso…
Comentarios de apertura: Jeffrey Kripal, “Sobre el radar y la revelación: conectando los puntos (y entre sí)”
A pesar de su humilde brevedad, el discurso de Kripal que inició las actas de la conferencia no careció de perspicacia o imaginación.
Conectando los puntos en el título de su charla, observó “Todo está conectado”, es decir, todos aquellos fenómenos generalmente recogidos bajo el concepto de lo paranormal: Ovnis, Experiencias cercanas a la muerte, fenómenos Psi, fantasmas y apariciones, críptidos, etc. Con esta idea, por agradable sincronicidad, Kripal abordó algunos pensamientos recientes aventurados aquí con respecto a los ovnis y los fantasmas y el misterio esencial, quizás irresoluble, de los fenómenos forteanos. Esta idea de una “Teoría del Campo Unificado de los Fenómenos Paranormales” no es nueva, pero de alguna manera parece digna de mención. Kripal comienza con esta idea…
En mis reflexiones sobre el significado social de lo forteano, propongo que “el ámbito forteano funciona como una crítica, un marcaje de límites o fronteras, a una forma de conocimiento cuyo poder demostrable al mismo tiempo lo infla con una monomanía que lo hace reclamar el monopolio del conocimiento”. Kripal, también, con referencia a la erudición de Stephen Finley, observa demasiado rápido que lo paranormal juega un papel en la sociedad. He tocado este tema muy convincente, cómo, por un lado, lo paranormal revela “una línea de falla social profunda revelada más recientemente por el advenimiento de Internet, pero podría decirse que se remonta al menos a la Reforma”, mientras que, en otro, se apropia de la mitología ovni por fuerzas más reaccionarias en la sociedad. El lugar o la función de lo paranormal en la sociedad “occidental”, al menos, es, como escribo anteriormente, un tema muy convincente, no sin relación con los fenómenos sociales del populismo y la pérdida de fe en las instituciones científicas y culturales…
Kripal también se refirió a nuestra realidad compartida, como una “historia” o un “mito” del “secularismo”, ese “real” no reflejado, incuestionable, promedio cotidiano en el que la mayoría de nosotros vivimos nuestras vidas, lo que algunos materialistas históricos denominan “ideología”. Para él, lo paranormal cuestiona radicalmente esa realidad asumida, una característica no ajena a las luchas sociales epistémicas mencionadas anteriormente. La idea de Kripal, aquí, me parece un poco tardía; Me sorprendería si no estuviera familiarizado con la erudición sobre el postsecularismo, un concepto acuñado por Jürgen Habermas y desarrollado por Jacques Derrida (aunque fue articulado por primera vez por el poeta y erudito expatriado Peter Dale Scott…), la tesis de que, contrariamente a la “tesis de la secularización” (que frente a explicaciones científicas naturales cada vez más poderosas de los fenómenos y el crecimiento concomitante del poder tecnológico sobre la naturaleza, la religión se extinguiría por sí misma…), la religión ha visto un resurgimiento debido, en parte, a que responde a necesidades personales y sociales que las instituciones científicas y la sociedad secular no pueden….
Con respecto a este real, el cosmos articulado por las ciencias naturales, Kripal presenta una imagen sobrecogedora, la del Día y la Noche, cómo la luz de la ciencia (si no la razón) ilumina un aspecto de la realidad, quedando el otro oscurecido por esa misma luz, cuya relativa ausencia es la condición para que este otro aspecto aparezca a la vista… Creo que Kripal hace un punto muy importante aquí, cuyas implicaciones son de gran alcance y profundas, tanto como las relacionadas con el papel social de lo paranormal. La analogía de Kripal tiene más implicaciones que las que extrae. Por un lado, nos recuerda que la matriz de las ciencias naturales es la sinrazón o lo irracional, la religión en la antigua Grecia y la magia en el Renacimiento europeo (lectores de F. M. Cornford y Frances Yates sabrán de lo que hablo, aquí), y, por otro, la forma en que lo irracional ensombrece la racionalidad. Al mismo tiempo, especialmente en lo que se refiere al significado social de lo paranormal, esta línea de pensamiento lleva al museo de la atrocidad de la sinrazón, ya sea el descuartizamiento de Orfeo o Cadmo por los seguidores de Baco o el entusiasmo de la Guerra de los Treinta Años o la juicio de brujas…
Es muy apropiado, por lo tanto, en vista del desafío a la ciencia y la realidad de consenso planteada por lo paranormal, que Kripal termine su charla con un guiño a su próximo libro sobre las “superhumanidades”. Cuando mencionó esta idea por primera vez, en el contexto de su charla, imaginé que se refería a una interdisciplinariedad renovada, del tipo que inspiró la universidad moderna y los esfuerzos muy resistidos en la década de 1970 (resistencia proveniente de lo que Jacques Derrida denominó “interdisciplinariedad académica” segregación racial”…). Por un lado, sí parece proponer al menos una dilatación y reconfiguración de las disciplinas humanísticas, mientras que, por otro, explora “una larga historia reprimida u olvidada de las humanidades que orbita en torno a la experiencia y teorización de lo sobrehumano”. En este último sentido, junto con su invocación al conocimiento de la “noche”, y la atención que ha prestado a Nietzsche y su Übermensch, debo preguntarme si Kripal no está jugando con fuego. Habrá que esperar a que aparezca su libro en julio…
Jacques Vallée, “Las cuatro vestiduras de Aletheia: gestión de la realidad y el desafío de la verdad”
Siempre es un placer escuchar hablar a Jacques Vallée; a pesar de las protestas de ciertos sckepticks y las catástrofes de sus libros colaborativos recientes (Wonders in the Sky, con Chris Aubeck, y especialmente Trinity: The Best Kept Secret, con Paola Leopizzi Harris), Vallée no es un woo-meister. Su discurso de apertura, además de un comienzo lento, fue elocuente, erudito (a su manera) y apasionado, a pesar de las graves reservas que tengo sobre los detalles de su argumento…
Vallée organiza su discurso en torno a las cuatro “prendas” o disfraces de Aletheia, la diosa griega de la verdad. (Me sentí aliviado de que, bajo la influencia de Diana Walsh Pasulka, no hubiera intentado desplegar el famoso tratamiento de la verdad como aletheia del filósofo Martin Heidegger…). Las cuatro apariencias de Aletheia son la tradición religiosa, el registro histórico, la “inteligencia” (como en “agencia de inteligencia”, por ejemplo, la CIA) y las matemáticas.
Señala que las tradiciones religiosas del mundo y el registro histórico para evidenciar las interacciones con inteligencias no humanas (por ejemplo, dioses, ángeles, djinn, etc.) no son nada nuevo, contextualizando los informes modernos de ovnis y encuentros, una tesis bien conocida de su Pasaporte a Magonia. Sin embargo (y esto es desconcertante, dado que se codea con los estudiosos de la religión Pasulka y Kripal, entre otros), su comprensión de la hermenéutica bíblica es empobrecida y su noción de la historia es ahistórica (es decir, no incluye la diferencia cultural influenciada temporalmente).
Su principal ejemplo de la tradición religiosa es la Epifanía, la visita de los tres magos al niño Jesús. Plantea la cuestión de qué cuerpo celestial siguieron los magos, un asunto investigado, entre otros, por Carl Sagan. En cierto modo, resuelve la cuestión con referencia a un oscuro texto que describe el cuerpo luminoso que guiaba a los magos como un globo que contiene a un infante. Postula esta última versión como evidencia de encuentros premodernos análogos a los encuentros cercanos informados desde 1947. Pero preguntar por la identidad física de la estrella de Belén es similar a pedir una explicación meteorológica o de otro tipo para el color del cielo en El Grito de Edvard Munch. Ni el relato bíblico ni la pintura son representaciones en primera instancia. La “verdad” de la historia de los magos es que el niño Jesús está destinado a ser el salvador de judíos y gentiles por igual; los Magos son conducidos al pesebre por una estrella, porque eran, entre otras cosas, astrólogos; sus regalos son igualmente simbólicos: oro para la realeza, incienso para la divinidad y mirra para la mortalidad. Tomar la historia bíblica como un relato histórico literal es interpretarla completamente mal…
A la evidencia histórica de Vallée no le va mejor y por la misma razón. Siguiendo el ejemplo de Diana Pasulka esta vez, ofrece la historia de San Francisco recibiendo los estigmas como una narración con análogos modernos, a saber, fenómenos luminosos, entidades no humanas, parálisis y otros efectos físicos y comunicación telepática. Vallée recoge su versión del relato del hermano Leo, testigo presencial del hecho. Vallée relata que ante un fenómeno luminoso, Francisco queda postrado, murmurando en una conversación con un interlocutor invisible, antes de recibir los famosos estigmas de los rayos de luz proyectados por el fenómeno luminoso. Sin embargo, Vallée también relata cómo Leo nos dice que Francisco levantó la mano tres veces. Que (según Vallée) Leo registre un detalle tan simbólico (“tres” siendo un número cargado en el catolicismo…) debe tomarse como una señal de que, como la historia bíblica de los magos, el “informe” de Leo sobre la visión de Francisco necesita ser leído por su retórica antes de su significado literal. Nuevamente, Vallée ha caído presa de no comprender cómo las narrativas de épocas y culturas lejanas exigen una labor filológica y hermenéutica como propedéutica a su interpretación. Irónicamente, Vallée parece no haber aplicado las observaciones que hace al comienzo de su discurso de que “no hay una verdad absoluta”, es decir, en el lenguaje de la teoría de la información, ninguna verdad es independiente del contexto.
La discusión de Vallée sobre las dos formas restantes de Aletheia es, hasta cierto punto, menos controvertida. Bajo la rúbrica de “inteligencia” nos advierte que ningún informe de ovni posterior a 1975, y ciertamente no posterior a 1985, puede tomarse al pie de la letra, dada la forma en que el fenómeno ha sido explotado por las agencias de seguridad nacional de varios países para diversos fines. En este sentido, hace un guiño discreto a gran parte del material de sus Revelaciones. Su discusión de Aletheia-como-matemáticas es una mezcla de lo (relativamente) bien conocido y lo iconoclasta, si no idiosincrásico. Busca desengañarnos del concepto de las matemáticas como un campo de conocimiento y verdad indiscutibles, recordándonos, primero, las crisis y controversias en la filosofía de las matemáticas y la lógica a principios del siglo XX, especialmente el Teorema de incompletitud de Gödel. Cualquier estudiante de filosofía en el mundo de habla inglesa probablemente ya estará bien informado de esta historia. Continúa, sin embargo, citando la investigación de un científico de la información cuyo nombre se me escapa, quien ha argumentado un tanto paradójicamente que, por un lado, debido a estos y posteriores desarrollos en la disciplina, las matemáticas son ahora una ciencia empírica y experimental. en lugar de uno a priori, mientras que, por el otro, que el futuro de las matemáticas-como-teoría-de-la-información promete iluminar la naturaleza de la mente, la inteligencia, la conciencia, el origen de la vida en la tierra y su evolución (!).
Pero dejando de lado estos argumentos problemáticos, Vallée hizo una afirmación notable, aunque no la explicó ni la desarrolló, a saber, que “el fenómeno no es un sistema sino un metasistema”. Si está usando el prefijo “meta-“ en el mismo sentido que “metalenguaje” (un lenguaje sobre el lenguaje) en lugar de “metafísica” (“después” de la física), entonces está adoptando una posición que he mencionado, a saber, que el fenómeno puede no ser abordado tal como se presenta sino como un sistema de signos. Es decir, así como las pictografías que componen los jeroglíficos no son dibujos de objetos sino símbolos que funcionan como partes de un sistema, así también el drama del ovni o evento de encuentro con la entidad no es lo que parece ser, sino que apunta más allá de sí mismo a algún otro significado. Quizá esto es lo que querían decir los extraterrestres con los que se encontró Herbert Schirmer cuando le dijeron que querían que los seres humanos creyeran en ellos, pero no demasiado, un caso remarcado por el propio Vallée en su discurso.
Queda una omisión irónica que obsesiona la presentación de Vallée. Cada vez que presentaba una nueva apariencia de Aletheia, lo hacía a la manera de un director de cine: “Cue Aletheia, vestida de tricolor…” Inconscientemente, Vallée está gesticulando hacia otra forma de verdad que pasa desapercibida, la verdad como arte. Es este modo de la verdad lo que socava sus ejemplos de la verdad como religión y la verdad como historia, ya que su lectura del cuento de los magos y la historia de los estigmas de Francisco pasa por alto el arte de la retórica y la narrativa que articulan estas historias. Que el fenómeno sea a la vez jugado (por Aletheia-como-inteligencia) y juegue con nosotros (“El fenómeno tiene sentido del humor”), el ovni o fenómeno anómalo podría pensarse fructíferamente como un fenómeno estético tanto como trans, si no metafísico. En cualquier caso, lo paranormal exige, como exhorta Vallée a su audiencia al final de su discurso, teorización audaz y capacidad de soñar…